孔子仁学产生于春秋晚期，是中国社会由禅让到父传子的家天下、历经三代至春秋的社会政治伦理的理论概括， 是世界文明轴心时代东方社会化人文主义的一朵奇葩，是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。
孔子仁学的核心内容是“克己”[1]、“爱人”[1]、“力行”[2]。“克己”， 克尽己私。“爱人”，与他者和谐一致。“力行”，所行无私无畏。克尽己私是体“仁”的重要途径， 与他者和谐一致是行“仁”的重要内容， 所行无私无畏是践“仁”的重要保证。体“仁”、行“仁”、践“仁”都是对“人”而言，“仁者人也”， 没有“人”的主导作用，就没有“人”的体“仁”、行“仁”、践“仁”。“民”（人）的地位变化，“天道”、“人道”分离， 社会化的人文主义思潮兴起，就是孔子仁学的文化背景。
1、“民”的地位变化
泛指的“民”，与“人”同义。《诗·大雅·生民》:“厥初生民，时维姜嫄。”朱熹集传:“民，人也。”《左传·成公十三年》:“民受天地之中以生。”孔颖达疏:“民者，人也。”人与天地并，是现实世界的主人。《说文》:“人，天地之性最贵者也。”《列子·黄帝》:“有七尺之躯，手足之异，戴发含齿，倚而趣者，谓之人。”特指的“民”、“人”各有所指。《诗·大雅·假乐》:“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。”朱熹集传:“民，庶民也。人，在位者也。”
中国社会，在《尚书》中记载的尧舜时代，进入原始社会末期，即部落联盟时期。尧、舜是在黄河流域先后相继的两个部落联盟首领。部落联盟时期，由于生产工具和技术的不断改进，社会分工不断扩大，劳动生产率不断提高，个体劳动和个体经营在生产中的作用日益增大，在财产公有的原始公社内部，逐渐出现了家庭私有经济。私有制产生和发展， 原始公社内部出现了贫富分化。部落首领和一些家长们不再杀害对外战争的俘虏， 将他们作为奴隶，强迫他们劳动，榨取他们的劳动成果。因此， 原始社会末期，在出现贫富的差别和对立的同时，也出现了自由人和奴隶的差别和对立。这时“民”和“人”便开始具有了各自特有的意义。
“民”和“人”是两个象形字，都属于初文。《说文》:“民，众萌也。从古文之象。”“人，……籀文，象臂胫之形。”郭沫若《甲骨文字研究》: 民，“（在周代彝器中）作一左目形，而有刃物以刺之。”“周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴隶。”看来，以“民”指称奴隶是尧舜时代以后的事。尧舜时代虽然出现了“自由人和奴隶的差别和对立”，但“民”和“人”的社会地位并无多大悬殊。
据《尚书·虞书·尧典》记载， 原始社会末期，部落联盟首领称之为“帝”， 帝“克明俊德”、“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”。尧舜时代的“帝”有别于“秦始皇”以后的“帝”。《说文·上部》:“帝，谛也。”《说文·言部》:“谛，审也。”《广雅·释诂三》:“帝，諟也。”《说文·言部》:“諟，理也。”王筠句读:“谓料理之也。”尧舜时代的部落联盟首领之所以称之为“帝”，是因为他们的主要社会责任是调查、研究、料理天下大事、平章百姓、协和万邦。他们不同于后世的“君主”、“皇帝”。“百姓”，即百家（众多的氏族）。“姓”是家族的标志。《诗·唐风·杕杜》“岂无他人，不如我同姓。”毛传:“同姓，同祖也。”一姓，就是一家（一个氏族）。“万邦”，众多的部落。《玉篇·邑部》:“邦，界也。”部落联盟内有众多的部落，一个部落生活在一定的地域里。《周礼·地官·小司徒》:“……乃分地域而辨其守。”郑玄曰:“故书‘域’为‘邦’。”“万邦”，意为万方，即众多的部落。“帝”与“百姓”（众多的氏族）、“万邦”（众多的部落）不是统治和被统治的关系，而是联合关系，许多氏族（家族）联合成一个部落， 若干个部落组成联盟，以贤能者为首领，这个首领就是“帝”，“帝”对于“百姓”之事仅仅是“平章”（辨别、彰明）而已， 对于“万邦”也仅仅是“协和”（调和、和谐）而已。
尧舜以后，特别是大禹以后，随着农业、畜牧业的发展，剩余生产物丰富，家庭私有经济逐渐发展， 私有制和阶级产生。在大禹当部落联盟首领的后期，将其直接控制的区域“敷土”为九州，“奠高山大川”以为州境，委派州“牧”，“锡土姓”，九州以外的部落首领封建为诸侯。其地域“东渐于海，西被于流沙，朔南曁，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”[3]这时的大禹已变成名副其实的国王了。
大禹死后，尧舜时代的禅让被废除，代之以王位世袭。大禹的儿子启袭取了王位。为了巩固自己的统治，启杀伯益，灭有扈氏，将其部落成员罚为“牧竖”（畜牧奴隶）。启的家族及拥护启的各部落首领、族长成为奴隶主，中国历史进入奴隶社会， 奴隶主与奴隶的矛盾成为社会的主要矛盾。奴隶主不仅把战俘变为奴隶，也随意把一部分“民”罚为奴隶。在奴隶社会， “民”大部分沦为奴隶，成为被统治阶级。中国奴隶社会从公元前二十一世纪的夏朝开始，中经商、西周到公元前770年周平王东迁后的春秋时期崩溃，维系了近十二个世纪。
奴隶社会是等级森严的社会。《左传·昭公七年》载:“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公， 公臣大夫， 大夫臣士， 士臣皁， 皁臣舆， 舆臣隶， 隶臣僚， 僚臣仆， 仆臣台。以待百事。”王是最高统治者，王以下有公卿、百官， 公卿是高级官吏， 百官是一般官吏。担任公卿、百官的都是奴隶主贵族。奴隶主贵族又有卿、大夫、士三等， 卿、大夫、士又各分为上、中、下，共有九级。
“民”是被统治阶级，被称之为“平民”、“百姓”。“平民”的身份高于“百姓”，是有人身自由的“民”。“平民”，有的由没有贵族身份的部落成员繁衍而来， 有的从贵族分化而来。贵族中最低一级的士与平民又统称“国人”。
“百姓”已不是尧舜时代“平章百姓”的“百姓”，而是天下众民的总称。“皁”、“舆”、“隶”、“僚”、“仆”、“台”是等级不同的家庭奴隶。“皁”、“舆”是看家护院的奴隶，“有员额者”（正式的）为“皁”，“无员额者”（非正式的）为“舆”。“隶”是获罪的奴隶，“僚”是罪人罚做苦役的奴隶。“仆”是世代为奴的奴隶，帮助主人驾车的“仆”，又称之为“驭”。“台”，罪人逃亡复为奴的奴隶。还有服务于主人起居生活的奴隶，称之为“臣妾”；从事农业劳动的奴隶， 称之为“众人”、“庶人”（或简称为“庶”）；从事手工劳动的奴隶， 称之为“工”。另外，“奚”、“人鬲”也是奴隶。《周礼·天官·冢宰》:“酒人奄十人，女酒三十人， 奚三百人。”郑玄注:“古者从坐男女，没入县官为奴，其少才知者以为奚。”《大盂鼎》:“锡汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷司王臣十又三伯， 人鬲千又五十夫。”郭沫若认为:“人鬲中包括‘自驭至于庶人’，‘驭’是家内奴隶，‘庶人’的地位是在家内奴隶之下的。”所谓“人鬲”，是家内奴隶和生产奴隶的统称。奴隶社会的“民”，除“平民”以外，都是没有人身自由的奴隶，统称为“百姓”，是奴隶社会物资财富的创造者，也是灭绝人性的奴隶统治的承受者。
奴隶社会的历史进入西周以后，以周公旦为代表的统治阶段，他们在吸取夏、商灭亡的教训的同时，借鉴、总结了尧舜时代治理天下的历史经验，认识到“民”的力量，认为“人”是天地间的灵秀者，而“圣人”又是最灵最秀者，只有那些诚实无妄、天性聪明的先知先觉者，那些能使天下之疲癃残疾得其生、鳏寡孤独得其养、举万民之众无一而不得其所的人，才能作天子（元后）， 才能为民之“父母”。天是惠爱天下众民的， 作天子的人，奉承天意，就是顺乎民意。
春秋时期，由于社会生产力的发展，封建生产关系产生，“民”的社会地位发生了极大的变化。早在西周末年，有些奴隶主贵族已经使用奴隶开辟了一些新的耕地，占为己有，成为他们的私田。这些占有私田的奴隶主贵族，为了吸引因反抗奴隶制残酷剥削和压迫而逃亡的奴隶到自己的私有土地上劳作， 不得不改变剥削方式。占有私田的奴隶主贵族， 后来逐渐转化为封建地主，在他们私有土地上劳作的劳动者也由奴隶转化为佃农。还有些奴隶和破产的平民，逃到山林川泽地带，开辟耕地，进行个体生产，便成为自耕农民。
春秋前期，周王室衰微，诸侯国公室强盛；中叶以后， 诸侯国的卿、大夫的“私家”势力发展，逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。于是代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的斗争日趋激烈。新贵族为了取得对国君、奴隶主贵族斗争的胜利，利用各种方式争取“庶民”的支持。
《左传·哀公二年》载:晋赵鞅在一次争取对国君、奴隶主贵族斗争的胜利的战前誓师中说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万， 庶人工商遂，人臣隶圉免。”“遂”，得遂进仕；“免”，焚丹书，使为自由民。庶人、工、商这类奴隶可以上升“士”，人臣、隶圉， 这类奴隶可以成为自由民。在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中，大大提高了“民”的社会地位。
2、“天道”、“人道”分离
人生天地之间， 天地万物，与人的生存紧密联系着。“人”有“人道”，“天”有“天道”。“人道” 就是人的生存之道。“天道”有两层含义，一是天地化生万物的自然之道；一是人出于生存需要而产生的对天地万物的认识所形成的思想体系。人类的幼年时代，对人所赖以生存的天地万物包括对人自身的认识是混沌的。随着人类的进化， 人类社会的形成和进步， 人在认识自身的同时，也逐渐认识了人所赖以生存的天地万物。中华民族早在尧舜时代就对人所赖以生存的天地万物有了明确的认识，“天道”、“人道”已经产生，但由于生产力低下，人不得不受制于天地，“人道”与“天道”溶为一体。《尚书·虞书·尧典》载:古帝尧“克明俊德，以亲九族”之后，“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。《尚书·虞书·舜典》载:古帝舜“受终于文祖，在璿璣玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”。这里已叙述了关于人对自身以及对人所赖以生存的天地万物的明确认识，只不过将“人的生存之道”溶于“天道”之中，“人道”与“天道”混然不可分。
人类幼年时代将“人道”与“天道”溶为一体，其标志就是巫觋的存在。“天道”的本质是“历象日月星辰”以及万物变化的自然规律， 幼年时代的人类，只知道它与人的生存紧密相关，由“恐惧”而生“敬畏”，以为是“天地神灵”或“鬼怪”，于是虔诚祭拜。巫、觋便是接事鬼神的人。《说文·巫部》:“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”又《见部》:“觋， 能斋肃事神也。在男曰觋，在女曰巫。”巫、觋又统称“巫”，或曰“巫师”。所谓“天有不测风云，人有旦夕祸福”，“人”为了生存，只有靠“巫师”祓除不祥。
巫师主要是以歌舞事神，其具体活动有祈祷、卜筮、星占，并兼用药物为人求福、却灾、治病。巫师既晓人事又知天命。对“人”来说，他可以行“天道”，传达“皇天”、“上帝”的意志；对“神”来说，他可以行“人道”，娱“神”、驱“鬼”，表达人世间的美好愿望。夏、商、周三代，巫风盛行，不仅民间，朝廷也大兴巫风。《尚书·商书·伊训》云:“制官刑，儆于有位，曰:敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”巫师在朝廷不仅以歌舞事神，有些大巫师还辅佐国王治理天下。《尚书·周书·君奭》载:“公曰:君奭，我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天；在太甲， 时则有若保衡；在太戊， 时则有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙， 时则有若巫贤；在武丁， 时则有若甘盘。”这是周公挽留召公时所讲述的有关商代良相的故事，其中“巫咸乂王家”的“巫咸”，就是商代有名的大巫师，《韩非子·说林下》、《吕氏春秋·勿躬》、《楚辞·离骚》、《史记·殷本纪》均有记载。“巫咸治王家有成”，其子巫贤， 在祖乙时代，继续为王室服务，与其父以及伊尹等，同为商代的圣贤君子。
认为“天”主宰人世间的一切，称“天”为“皇天”、“上帝”，这是“人道”与“天道”溶为一体的又一标志。《尚书·虞书·大禹谟》载:“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文， 皇天眷命，奄有四海，为天下君。”帝尧为什么能“奄有四海，为天下君”？除了“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”之外，最关键的还是“皇天眷命”，也就是说帝尧“奄有四海，为天下君”是“天”的意志。夏、商、周三代的立国和更替，《尚书》以为完全是“皇天”、“上帝”的安排， 是“天”的意志的表现。
《尚书·夏书·甘誓》载:“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天罚。”大禹的儿子启，夺取了大禹在部落联盟会议上推举的继承人伯益的王位，打败了有扈氏，《甘誓》认为这是顺从天的意志。因为有扈氏暴殄天物，轻忽不敬，废弃正朔，虐下背上，获罪于天，天用剿绝其命。启攻伐有扈氏，只不过是敬行天之罚而已！
《尚书·商书·汤誓》载:“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《汤誓》认为夏桀暴虐，逆天意而行，天命要杀死他，我畏上帝，不敢不往正其罪。汤灭夏是天意， 成汤取代有夏是顺从天意的义举。《尚书· 商书·说命下》载:“昔先正保衡，作我先王，……佑我烈祖，格于皇天。”保衡，即成汤时的贤相伊尹。伊尹助成汤伐夏桀，佐卜丙、仲壬二王，放太甲而相之，其功感通皇天。伊尹的所作所为，体现了“天”的意志，所以能与“皇天”、“上帝”相感通，而成其伟业。
《尚书·周书·泰誓上》载:“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。……皇天震怒，命我文考，肃将天威。”《泰誓上》认为周文王兴兵讨伐商纣王（受），是因为商纣王暴虐无道，使皇天震怒， 周文王受命将天威，以除邪虐。
“皇天”、“上帝”是人类社会的主宰。惩恶扬善，铲除暴虐，是“皇天”、“上帝”对黎民百姓的恩泽。“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后， 元后作民父母。”[4]如果“作民父母”者，“弗敬上天，降灾下民”，必将受到惩罚。
认为自然灾害以及各种怪异现象是“皇天”、“上帝”不同情感的表达， 这是“人道”与“天道”溶为一体的第三标志。《尚书·夏书·胤征》载:“惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪。遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽揍鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。政典曰:先时者，杀无赦；不及时者， 杀无赦。”羲和， 羲氏、和氏，主历象授时之官。天纪，指岁、月、日、星辰、历数。岁、月、日、星辰、历数属于天道，其变化有自身的规律性，《胤征》记述了一次因日蚀产生的混乱:“季秋月朔，辰弗集于房”，天子恐惧于上， 啬夫、庶人奔走于下，以助救日之变。《胤征》认为日蚀的发生，不是大自然规律性的表现，而是的“皇天”、“上帝”对人世间“颠覆厥德，沈乱于酒”的情绪反映，是因为“羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”的结果。
《墨子·兼爱下》载:“（汤诰）惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后。曰:‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。’”据《帝王世纪》云，汤自伐桀后，大旱七年，曾以己身为牺牲，祷于桑林之社，以其词[5]说于“皇天”、“上帝”，愿以身赎罪。《汤诰》以为天大旱是“皇天”、“上帝”的情感表达，所以“以己身为牺牲，祷于桑林之社”，请求“无及万方”。
随着政治、经济、文化的发展，春秋时期（公元前770—公元前453年），中国社会进入大动荡的转型期。殷商以来逐步确立的宗法体制以及上下尊卑贵贱的等级制度面临土崩瓦解，“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系受到冲击，一些处在社会大变革前沿的思想家们，根据自己对自然、对社会、对人生的理解，开始用理性的眼光去审视“天”和“人”的关系。《左传·僖公十六年》载:“十六年（公元前644年）春，陨石于宋五， 陨星也。六鷁退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰:‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰:‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰:‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。’”《左传·昭公十八年》载:“十八年（公元前524年）……夏五月，火始昏见。丙子，风。……宋、衛、陈、郑皆火。……裨竈曰:‘不用吾言， 郑皆又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰:‘宝以保民也，若有火，国幾亡。可以救亡，子何爱焉？’子产曰:‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与。亦不复火。”
《左传》分别记述了周内史叔兴、郑子产对当时人们认为要给人世间带来灾难的“怪异现象”的不同看法，揭示了在天人关系认识上的严重对立。宋襄公认为“陨石于宋五”、“六鷁退飞，过宋都”是“凶兆”，是“皇天”、“上帝”某种情感的表达。而周内史叔兴却认为是“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”裨竈由“夏五月，火始昏见。丙子，风。……宋、衛、陈、郑皆火”预言“郑皆又将火”。子大叔认为“若有火，国幾亡”。子产却认为“风”助“火”势是自然之理，属“天道”；“国幾亡”、“救亡”是人世之理， 属“人道”；“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”？这里， 周内史叔兴冲破了将“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系，肯定了大自然变化属“阴阳之事”，由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事， 由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分离为二。子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年，又从理论上区分了“天道”与“人道”。从而揭开了中国思想史上“有天有人，天人有分”观念的新篇章。
3、社会化的人文主义思潮兴起
中国哲学的人文主义， 孕育于将“人道”与“天道”溶为一体的人类的幼年时代，以“人道”与“天道”交互影响所产生的有关道德论说为基本标志。中国哲学的人文主义不存在西方哲学的人文主义对唯心主义的深刻批判，也不存在西方哲学的人文主义与自然主义的彻底决裂，而是在“人道”与“天道”的统一中，将人性及其全部特质溶于宇宙；其人文主义观念中，包容着精神的和自然的层面。中国哲学的人文主义以人，特别是以人的行为的社会评价、人对社会的责任为出发点。对中国哲学的人文主义来说，严于律己、宽以待人、和谐、有序是人与人之间相处的重要原则。
如果说，开始于启蒙运动的特别重视“个人”价值的现代西方人文主义，不依靠宗教来回答问题，而且对超自然的解释一般被忽略， 因此，人们将其称之为“西方世俗化的人文主义”；那么， 对特别重视“社会”责任的中国哲学的人文主义，虽然没有现代意义的所谓宗教的影响，但却并不否定“皇天”、“上帝”的最高权威，而且以追求和谐有序、天下太平为生活目标， 因此，我们是否可以将其称之为“东方社会化的人文主义”！
社会化的人文主义思想的核心内容就是“民惟邦本”。这一思想早在尧舜时代就已经产生。古帝尧“光被四表，格于上下”的功绩，就是“黎民於变时雍”[6]。“黎民”，众民。“於”，音wū，叹词，表示赞美。“变”，蔡沈注：“变， 变恶为善也。”“雍”，和也。“黎民於变时雍”的意思是众民赞美善道，时世雍和太平。由“尧”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落联盟首领（“帝”）的服务对象， 部落联盟首领（“帝”）都以“黎民於变时雍”为大治天下的标准。《尚书·夏书·五子之歌》载:“皇祖有训：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。’”“五子”，夏启之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有训”，即大禹之训。“民可近，不可下”，是“大禹”对后人的训戒，“大禹”告诫他的后人，对“民”要亲近，不能疏远。“民惟邦本，本固邦宁”，民乃邦国之根本，作为邦国之根本的“民”安定了， 时世才能雍和太平。
社会化的人文主义思想的有关道德论说，在中国历史与社会的演进中，在“人道”与“天道”交互影响中不断积澱， 逐步形成为社会化的人文主义思潮， 而在中国社会大转型的春秋时期勃然兴起。
从有夏（公元前二十一世纪至公元前十七世纪）、经有商（公元前十七世纪至公元前十一世纪）、到西周（公元前十一世纪至公元前771年）的一千三百多年间， 中国奴隶社会的开始和发展经历了三次大动荡。公元前二十一世纪，禹的儿子启为了袭取王位，以“恭行天之罚”相号召，指责“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。“五行”，《孔子家语·五帝》:“天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物。”“三正”，指夏历正月建寅， 殷历正月建丑， 周历正月建子。“威侮五行， 怠弃三正”，意思是暴殄天物，对五行化育万物的自然规律轻忽不敬；废弃正朔，虐下背上。公元前十七世纪初，成汤克夏，夏桀王被放逐到南巢，夏朝灭亡。《汤诰》指出:“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。”“凡我造邦，……各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦。”“灭德作威”，言夏桀没有仁爱，但为杀戮。“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦”， 言人有善不敢以不达，己有罪不敢以自恕。公元前十一世纪，周武王灭商，建立了新的奴隶制王朝。《泰誓上》宣称:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后， 元后作民父母。”“亶”，诚实不欺。“元后”，天子。“亶聪明作元后”，言君临天下的人，必须是对天下诚实不欺，且先知先觉的人中最灵、最秀者。“元后作民父母”，言任元后之职者，对天下百姓应尽作父母之义。《泰誓中》宣言:“天视自我民视，天听自我民听。”意思是天之视听皆出自于民， 任元后之职者，应以民心而察天意。这三次大动荡中，奉“天命”而君临天下者都围绕着“民惟邦本”这一中心议题，提出了有关道德论说。“威侮五行，怠弃三正”、“灭德作威”是从反面提出的道德论说；“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦”、“亶聪明作元后”、“元后作民父母”、“天视自我民视，天听自我民听”是从正面提出的道德论说。
春秋时期，新兴地主阶级登上历史舞台，一些先进的思想家、政治家，他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上，又提出了有关社会化人文主义思想的新的道德论说。
春秋前期，周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来；春秋中叶以后， 公室的统治力量削弱，卿大父的私家势力发展起来，并且逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。诸侯国强盛， 周天子天下共主地位动摇了，如何处理周天子与诸侯国的关系成为辅佐王室的思想家、政治家考虑的首要问题；诸侯国争使霸诸侯国与诸侯国之间的日趋紧张， 如何处理诸侯国与诸侯国之间的关系， 成为辅佐诸侯国公室的思想家、政治家考虑的首要问题。在如何处理周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间关系的考虑中， 有关社会化人文主义思想的新的道德论说得到了发展。
《国语·周语上》载:公元前635年，周襄王派太宰文公及内史[叔]兴出使晋国， 晋文公完全按照规定的礼节接待了周襄王的使者。内史[叔]兴告襄王曰:“晋，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯， 诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也， 仁所以行也， 信所以守也， 义所以节也。忠分则均， 仁行则报， 信守则固， 义节则度。分均无怨， 行报无匮， 信固不偷， 节度不携。……中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。”
《左传·成公九年》载:公元前582年，晋景公到战俘营去见被俘的楚人钟仪，为其解除挚缚拘禁，并致问候。钟仪感激景公，如实地回答了景公所提出的问题， 景公很赏识钟仪，把钟仪的情况告诉范文子。文子曰:“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”
周内史[叔]兴所阐述的“忠、仁、信、义”是处理周天子与诸侯国之间关系的道德准则；晋范文子所阐述的“仁、信、忠、敏”是处理诸侯国与诸侯国之间关系的道德准则。这些考虑周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间的关系时所阐述的“忠、仁、信、义、敏”等有关社会化人文主义思想的道德论说，在新兴地主阶级向国君、奴隶主贵族夺取统治权的斗争中形成一股思潮，为孔子仁学的产生奠定了基础。
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注释
[1]见《论语·颜渊》
[2]见《礼记·中庸》
[3]见《尚书·夏书·禹贡》
[4]见《尚书·周书·泰誓上》）
[5]见《兼爱下》孙诒让诂：帝王世纪云，汤自伐桀后，大旱七年，祷桑林之社，其辞如此。
[6]见《尚书·虞书·尧典》
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