先秦儒家天人观辨正

作者：梁涛
长期以来，学术界存在这样一种看法，认为中国古代哲学尤其是儒家哲学是以天人合一为基本特征的，天人之分到战国末期才由荀子提出。在儒家内部，孟子讲道德天，主张天人合一；荀子讲自然天，主张天人之分，二者思想是对立的。然而1993年出土的郭店竹简中有《穷达以时》一篇，其中明确提到天人之分。据发掘报告，出土竹简的湖北荆门郭店一号楚墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初，年代在荀子以前。这样看来，天人之分并非始于荀子，而可能是早期儒家的一个基本看法。那么，竹简天人之分的内容如何？与孟子、荀子是一种什么关系？在思想史上具有何种地位？透过竹简，我们将对儒家天人关系产生哪些新的认识？这些无疑便是值得进一步研究的问题。笔者不揣简陋，拟对此做出探讨，不妥之处，敬请方家指正。

（一）《穷达以时》“天人之分”的基本思想

《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。竹简现存15支，有两支已残损。根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，[1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。[2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简）

人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直是无数哲人关注和思考的问题。当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与弟子对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。竹简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（第29—第30简）这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。

竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；一旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。作为佐证，竹简举出传说和历史上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇（注：当为傅说之误）曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，[3]后来名扬天下，并非因为德性增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，与其对天的理解密切相关。
遇不遇，天也。（第11简）

这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。古人在生活中意识到，人虽然以主宰者的身份独步世上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和限制，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。这种天往往对人世的穷达祸福发挥着巨大作用，或者说穷达祸福本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认为“有其人，无其世，虽贤弗行矣”，往往是就这些内容而言，所谓“谋事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听命于天的摆布了吗？答案是否定的，这又回到了天人之分。

动非为达也，故穷而不怨，学非为名也，故莫之知而不怜。芷兰生于林中，不为人莫嗅而不芳。无茗根于包山石，不为无人不……善否己也，穷达以时；德行一也，誉毁在旁；听之弋之，母白不釐。[4]穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。（第11—第15简）

在竹简看来，穷达取决于时运，毁誉在于旁人，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极行善、完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。所以，竹简虽然强调天对个人际遇的影响，但并没有因此取消人的地位和作用，相反，正是通过天、人的区分甚至对立，才使人的主体性得以张扬，显现出人之为人的无上价值和尊严。

从思想史的发展来看，竹简天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想长期发展的产物，是古代天人合一思想的一种反动。我们知道，三代以来尤其是周代主要信奉的是一种有意志、有目的的神学天，这种天既是自然天时的主宰者，掌管着降雨、风、云和收成的好坏，也是人间祸福的决定者，可以保佑人王，也可以降祸人间。天的命令称为天命，是人间的最高指示，也是王朝更替和族姓兴废的依据。在古代天命思想的发展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意义，反映了天人关系的新阶段。周人认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天曾分别选中夏人和商人作统治者，但因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从夏、商相继灭亡的经验教训来看，天不会永远眷顾某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必须“王其疾敬德”（《召诰》），因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），上天不是根据祭祀行为，而是根据德行的好坏选择统治者，有德的统治者不仅能得到上天的眷顾、保佑，死后也可以上达帝廷，“在帝之侧。”从天人关系的角度来看，周人肯定天的道德品格，将其看作道德法则的设定者，具有奖善罚恶的能力，并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以说反映了一种天人合一的思想，同时也包含了对命运问题的思考，其观点可称作道德定命论。不过周人的天命往往具有集体的性质，反映的是一族一姓的政权得失，在当时主要还是个政治概念。[5]个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现，这一观念的形成，同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。

本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，可以按照人们行为的善恶进行赏罚，然而生活中却发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，天的公正性、权威性开始发生动摇。“瞻卬昊天，则不我惠。”（《诗·大雅·瞻卬》）“旻天疾威，天笃降丧。”（《召旻》）“天生烝民，其命匪湛。”（《荡》）与对天的责难和怀疑相应，一种盲目命运观开始出现，人们不再认为命运与个人德行有必然因果联系，而是将其归之于不可控制的外部力量，由传统的主宰之天中分化出命运之天。这种天在《诗经·国风》中不时可以看到其影子，如“夙夜在公，实命不同”、“抱衾与裯，实命不犹”（《小星》）；“大而无信，不知命也。”（《蝃蝀》）此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”（《小雅·小弁》）；“我生不辰，逢天僤怒”（《大雅·桑柔》），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了对个人命运时遇的关注。与此同时，自然之天的观念也开始出现，如见于《诗》、《书》的“苍天”：“悠悠苍天，此何人哉！”（《国风·黍离》）“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。”（《小雅·巷伯》）此外还有“天地”：“惟天地，万物之母。”（《尚书·泰誓》）“寅亮天地。”（《周官》）不过起初的苍天、天地可能还不同于今人所谓的自然之天，到了春秋时期，自然之天的观念才逐渐增强。在此基础上，“天道远，人道迩，非相及也”（子产语，见《左传·昭公十八年》）的观念开始出现，传统的主宰天进一步遭到怀疑、否定。从古代天论的发展来看，主宰天乃是古人较早的观念，由这一观念衍生出自然之天与命运之天，而后者之间又存在密切联系，自然之天否定了传统的天命论，不再将命运归之于天的赏善罚恶，命运之天则试图对命运作出重新解释。

作为儒学的创始者，孔子对于天给予极大关注，同时由于所处的时代，他所说的天往往具有多种含义。孔子的天一定程度上保留了传统主宰天的含义，这为学界所公认，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“吾欺谁，欺天乎”（《子罕》）；“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）；“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”（《宪问》）。不过由于孔子提出了仁，以仁遥启天道，突出人的主体性，从而使天与个人发生联系。此外孔子还谈到自然天，“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）当然也谈到命运天，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”（《雍也》）“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。”（《颜渊》）一项事业的“行”、“废”是由不可抗拒的外部力量决定的，是个人无可奈何的，这种力量就是命；此外象生死、富贵等都属于天和命。这里所说的显然是一种命运天，是春秋以来的命运观念的延续。不过孔子之所以为孔子，并不在于他延续了传统的命运观，而在于他提出“知天命”，确立起人如何面对命运的态度。 

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）

如学者指出的，孔子的“知天命”不应是“旧义中天所垂示或直接命于人之‘则’、之‘道’之义”[6]，因为此一内容的天命是《诗》、《书》以来的通义，孔子不当言五十而知之。同样，“知天命”也不应是求签占卜式地探问吉凶祸福，因为这与孔子“不占而已矣”（《子路》）的主张不符。“知天命”应该是对命运有一种达观的理解，知道如何去对待、面对它。史华茨认为：“当孔子告诉我们，他五十知天命或天所命其什么事的时候，他或许是说他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同时也明白什么是真正自己范围内所能控制的。”[7]史氏的这个说法是深刻、准确的。我们知道，孔子以及儒家所说的“知”主要是一种主体性的认知活动，它不只是要反映一对象的客观存在，同时还包含了主体的愿望和态度。孔子说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）这里的“知礼”、“知言”均是就如何对待外在礼仪和他人言论而言，实际包含了主体的态度和方法，“知命”也是如此。从孔子的论述来看，他十五岁时有志于学；三十岁时掌握了各种基本礼仪，可以“立于礼”（《泰伯》），自立于社会；四十岁时可以不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？显然是欲行道于天下而不得，身处穷困而不被世人理解。这里的“惑”与“不惑”主要是人生论的，而不是知识论的。孔子认为自己不再困惑，表明他可能已认识到，道的“行”与“不行”以及个人的遭遇如何，均不是个人所能控制的。对于个人来说，只要完善德行，做一个有德的君子便可以扪心无愧。所以由“四十而不惑”进一步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是属于自己范围内的。到六十岁可以作到“耳顺”，听到人世的穷达祸富、沉浮变化，可以从容待之，不会被烦扰。这里的“耳顺”与“不惑”一样，均是就人生而言，是对待人生命运的一种境界和态度。朱熹注“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”（《四书集注》），庶几近之。不过，孔子这里并不是要人知最高的天理，而是知如何对待命运。同样，“从心所欲不逾矩”也是建立在“知天命”之上，是区分了自己所能控制的和不能控制的范围，是由道德实践所达到的一种自由境界。因此，“知天命”作为孔子人生修养的一个重要阶段，实际讨论的是如何面对命运的问题，明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因穷达祸福而带来的种种困惑。所以孔子在人生面临挫折和危机时，常常喜欢谈天、说命，以获得心理的舒泰与安定，并根据时运的变化对行为作出调整，得势则积极进取，不得势独善其身。“子曰：……天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）“子曰：道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）“子曰：富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（同上）这里的“可求”、“不可求”，显然是就富贵在根本上是由什么所决定的而说的，孔子虽然没有对此作出明确回答，但从他一贯的态度来看，他显然是认为富贵主要是由外部原因决定的，而“吾所好”也即“仁”、“学”等则是由自己决定的。所以孔子的思想实际蕴涵着一种天人之分，只是这一思想尚处于形成之中，还没有明确表达出来而已。而竹简则在孔子的思想上发展一步，明确提出“天人之分”的命题。原来在周人的天人合一中，天的赏善罚恶处于中心位置，行为合于义就得福，不合则遭祸；竹简的天人之分则将行为和祸福分离，行善不再是为了躲避惩罚或乞求福报，而是尽人之为人的职分，就哲学的尺度看，这一分离乃是外在限定与内在自觉之分，是道德的觉醒与思想的进步。

（二）《穷达以时》与孟子“性命之分”的联系

竹简《穷达以时》出土后，由于其中天人之分的内容，人们往往首先想到的是荀子，并对二者关系展开讨论。其实在先秦儒学史上，与竹简天人之分思想更为密切的是孟子而不是荀子。竹简的真正意义在于，它使人们发现孟子原来也讲天人之分，并纠正在天人关系上将孟、荀简单对立的看法。

以往学者认为，孟子的天虽然具有多种含义，但主要谈论的还是道德天，孟子的天人合一就是在天与人（心）的道德意义上提出来的。其实，孟子不仅重道德天，也重命运天，后者在孟子思想中同样占据着重要地位。据《孟子·梁惠王下》，鲁平公欲见孟子，嬖人臧仓却从中作梗，孟子评论此事说：“（鲁侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇与否，不是某一个人所能决定，而是有一种外在的神秘力量在起作用，这种力量孟子称为天，这种天显然就是一种命运天。又比如，舜辅佐尧、禹辅佐舜时间都很长，恩泽施及百姓，而益辅佐禹的时间短，恩泽不及舜、禹大，加之尧、舜的儿子都不肖，而禹的儿子启贤。这样，舜、禹都做了天子，而益却失位于启。孟子解释这种差别性的根源时说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《万章上》）一个人在位时间的长短，其后代的贤与不肖，都是由天决定的，“非人之所能为”。孟子由此对天、命作出自己的定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）我们所生活的世界中，似乎并没有一个主宰者在发号施令，但又确实存在着一种人力所无可奈何的力量，它作用于每个人身上，使其或穷或达、或福或贵、或寿或夭，表现出不同的人生际遇，这种力量就是天，落实到个人就是命。与竹简一样，孟子提出命运天，并不是要人无所作为，而是要通过“察天人之分”，更好地发挥人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更进一步，提出“性命之分”。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也[8]，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）

孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”，四肢贪图安佚，这都是人的本性，然而能否实现，往往由命运决定，所以君子不将其看作是性；而“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下”（赵歧注），虽然能否实现，一定程度上也依赖于施行者的时遇等等，但由于仁义礼智本身就根植于人性，所以君子不将其看作是命。不难看出，孟子的“性命之分”实即来自竹简的“天人之分”，是对后者的进一步发展。我们知道，竹简由于着眼于天人关系，所以只强调人的职分在于德行，而将穷达祸福归之于天；孟子则由于提出性，将“人”具体到性，便不得不承认，原来被竹简归之于天的感官需要以及由此而来的对显达富贵的追求，其实也是性的一个内容，也是人的一种需要。这样他便将感官需要以及仁义礼智这些原来分属于天和人的内容，重新统一到性之中，并要对二者关系作出说明。孟子认为，感官需要与仁义礼智虽然都属于性，但二者有根本区别，这种区别就表现在它们与天和命的关系上。“孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）仁义礼智内在于性,由于人具有意志自由，“求则得之，舍则失之”，是否实践完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官需要以及希望富贵显达等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以只能看作是“在外者也”。这样孟子一方面承认口之于味，目之于色等感官需要也属于性，另一方面又将其归之于外在的命，将竹简中的天人关系具体为性命关系，提出与之有密切联系的“性命之分”。

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）

对于“广土众民”、“定四海之民”这些世间的富贵显达，君子虽然也“欲之”、“乐之”，但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁义礼智，它不会因个人穷达与否而轻易改变，这是因为“分定故也”。对于“分定故也”一句，以往学者往往宥于天人合一的成见，认为“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”（朱熹《四书集注》）“分者，盖所受分于道之命也。既分得人之性，自有人所当为之职分。”（焦循《孟子正义》）其实这里的“分定故也”主要还是从天人之分或性命之分来立论的，“分”就是“天人之分”的“分”，也就是职分的“分”。上面一段是说，天人或性命各有其职分，“广土众民”、“定四海之民”能否实现取决于天，所以是天和命的职分所在；而仁义礼智根植于心，是我的性分所在，确定了这种天人或性命之分，就不当为外在的际遇所左右，而孜孜于我性分内的仁义礼智，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉。”所以，孟子的思想实际是包含着一种天人之分的，“分定故也”及孟子其它一些论述，只有放在天人之分下才可以得到理解。

我们知道，孟子以及儒家常常将人力无法控制、无法预知的事件称作天，如“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《梁惠王下》）。这种天和命不同于古希腊的“莫依拉”（Moira），不是一种前定的、人力无法改变的命运力量，而只是强调人的活动会受到一定限制，人不能超出这种限制之外。所以儒家虽然谈天、讲命，但并不会因此走向宿命论，同时由于其主张一种天人之分，肯定人有意志自由，强调人的道德实践不受命运的束缚，从而突出了人的道德主体性。这一点，可以说随着孟子提出性命之分，被大大加强了。

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（同上）

在孟子看来，人的穷达祸福寿夭等虽然无一不是受制于命，但应该顺应和接受命运的正常状态，不能因为人的寿夭是由天和命决定，便对生命采取无所谓的态度，故意立于危墙之下，或者铤而走险，以身试法，这些都不能算是“知命”，所获得的也都不是“正命”。但还有一种情况，当一个人面临道义的抉择时，尽管他知道这样会牺牲自己的生命，尽管他知道保存生命“有性焉”，是人的本能，但他依然会从容就死，“杀身以成仁”，“舍生以取义”，这才是真正的“知命”，所获得的也才是“正命”。孟子的“知命”与孔子的“知天命”一样，都不是要预测吉凶祸福，而是要知如何对待命运，确立对待命运的正确态度，这种态度显然是以“天人之分”或“性命之分”为基本内容的。而孟子的“正命”乃是对命运的选择和判断，是指正确、正常的命运，是人应该追求的命运。它不仅要求对于寿夭祸福这些本质属于天的内容，在人力可及的范围内应争取最佳的结果，不可听天由命，无所作为；更为重要的，乃是它要求超出穷达祸福之外，不以现实际遇，而以是否“尽道”、尽人的职分看待人的命运。一个人为了道义、理想牺牲了现实的富贵显达乃至生命，仍可以说他获得了“正命”。因此，命运虽然是人不能控制的，但如何面对命运却是人可以选择的，孟子的“知命”、“正命”表达的正是对命运的选择、评价、判断，在人与命运的对立中确立起人之为人的主体地位和尊严。近世学者刘师培说：“惟中国旧说论命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎严墙之下’，与前说背。话出一人之口，前后不同，此何故耶？诸君将此说研究清楚，则命之有无可以决，然于中国学术前途亦有莫大之利益。”[9]刘氏不懂得孟子命的内涵，尤其不懂得孟子思想实包括着一种天人之分，故出此皮相之论。而通过竹简，使我们看到孟子“性命之分”的来源和根据，并使其种种言论得到解释、说明，这虽不敢说对中国学术前途“有莫大之利益”，但对恢复孟子的本来面目，了解早期儒学的发展，恐怕不无裨益吧？ 

（三）《穷达以时》与荀子“天人之分”的区别

竹简《穷达以时》公布后，学界曾就其中天人之分与荀子天人之分的关系展开热烈讨论。然而在讨论这一问题时，人们往往忽略了一点，即荀子的天人之分内涵较为复杂，其本身是个需要澄清的问题。《荀子·天论》说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

以往学者往往将荀子的天理解为自然界，认为荀况提出“明于天人之分”，把“自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神、和主观世界是第二位的”这一唯物主义哲学的“最主要的命题明确地树立起来”[10]。或认为荀子的天命是指自然规律，认为天人之分是说“自然规律不依人们意志为转移，因而不能用自然现象来解释社会的治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律以控制自然。”[11]这些看法虽有一定道理，但也有失片面，没有准确、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后，荀子接着说：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。……

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

这里提出了天职、天功，以说明天生成万物的功能和作用。在荀子看来，天之所以生成万物既不是上帝或神意的体现，也不是人为的结果，而是一个自然过程，所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），他将这称作是天职；同时，他将星辰的旋转变化，日月的交替出现，四时的季节更替，阴阳的相互作用以及万物在这一过程中所得以出生、成长，称作是天功。天职、天功即天的职能和功用，也即是天的职分，故荀子天人之分的一个重要内容就是对天职、天功说的。如果天职、天功也可以称作是“规律”的话，那么，荀子显然不主张认识、利用这些“规律”以控制自然，因为他明确表示“唯圣人为不求知天”，这里的“天”就是对天职、天功而言。

但在万物产生以后，其自身往往具有某种特征、规律，如“财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，据杨倞注，“财与裁同。”人类能裁割、利用自然物质为自己服务，就是天养；利用的正确是福，利用的不正确是祸，这就是天政。这里之所以称天养、天政，就是因为它们具有自然法则、规律的意思，但这种法则、规律本身就是对人而言的，是人应该遵从、实行的，从这个意义上说，它实际又是天人合一的。

因此，荀子的天人之分实际包含着不同涵义，一方面对天职、天功，也就是对天如何产生自然万物而言，荀子认为这是天的作用和职分，人是无法了解也不必了解的，故主张“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”，认为这是不与天争职；另一方面，对于天养、天政，也即是自然界所具有的法则、规律而言，他主张积极利用这些规律来造福人类。荀子那段脍炙人口的名言：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”就是在这种意义上提出来的。在前一种情况下，天人之分是强调天人互不相干，人不必去求天、知天，“分”有分开、互不干预的意思；后一种情况则是说，天的活动有自身规律，不依人的意志为改变，“分”主要是职分的意思。在“大天而思之”一段后，荀子接着说：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”所以荀子的天人之分，只是在“物之所以生”即万物之所以产生上，反对“错人而思天”，而在“物之所以成”即万物之所以运行生成上，他则无宁是主张人应该去认识和顺应天，这样他实际由天人之分又走向天人合一。除了上面两种情况外，荀子还用天人之分说明人的自然属性和社会属性的关系。

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。

这里“天情”、“天官”、“天君”的“天”，是指天生、天然、未加人为的意思。荀子认为，人本身是自然界的一部分，除了社会属性外，还具有自然属性，人自身也存在着天人之分，他常常用“性伪之分”加以说明：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）荀子的“性伪之分”可以说是“天人之分”的分命题，是天人之分在人性领域的具体运用。在荀子看来，“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”（《正名》）性是指天生的，没有后天加工的本然状态和能力等，包括自然生理欲望以及“思虑”、“求知”等内容，所以“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶》）；“凡以知，人之性。”（《解蔽》）而“仁义”等道德观念和行为皆是“伪”，是后天教化、人为的结果，与性存在着根本区别。而忽视了这种区别，就会象孟子一样，将本属于“伪”的仁义等看作是“性”，犯下混淆天人的错误。但在强调性伪之分的同时，荀子又认为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名”，“性伪合而天下治。”（《礼论》）这样实际与前面的天养、天政一样，也是由“分”走向了“合”。所不同的是，前者强调人应合于天，应顺应自然规律；后者则认为性应合于伪，故提出“化性起伪”。可见，如果把荀子的天人之分理解为人与自然关系的话，那么，二者的具体关系则是较为复杂的，并非如学者所理解的那样简单化。

根据以上分析，荀子的天主要是一种自然天，指自然界产生、存在、变化的有机过程，作为这一有机过程的片段和侧面，它具体指（一）自然万物之所以产生和运动，这种意义上的天往往是指自然的、非人力所及的。如天职、天功，就是一种自然的作用和表现，超出了人事之外。（二）自然万物的运行和生成，这种意义上的天往往是指客观的、合规律的。如天养、天政，就是自然界所具有的养育功能和应遵循的客观秩序。（三）天生、天然、未加人工的。如天情、天官、天君等。与此相应，荀子的人主要是一种社会人，指人的社会属性及行为，荀子的天人之分就是在此基础上提出来的。它与《穷达以时》的天人之分显然有所不同：首先，竹简的天是一种命运天，其天人之分主要讨论的是天命与人事的关系，认为世间有些事情如“时”、“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否实现则完全取决于人，与天无关。荀子的天则是一种自然天，其天人之分内涵虽然较为复杂，但主要是认为万物的生成及运行是一个自然过程，不会因人的意志而改变，人应该“知其所为知其所不为”（《天论》），不必殚精竭虑于万物之所以生成，而应关注自然界与人事相关的法则、规律，“制天命而用之”。同时强调通过后天教化，实践礼仪，以改造人的内在自然——性。

其次，竹简认为“穷达以时”、“遇不遇，天也”，要求人们不必注目于世间的穷达祸福，而应“敦于反己”，只关注自己的德行，讨论的是时运与德行也即福与德的关系问题。而荀子提出“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，认为“夫是之谓知天”（同上），除了德行外，还提出要顺应自然、改造自然，反映的是广义的人与自然的关系问题。

还有，竹简与荀子第一种意义上的天虽然都有“非人力所及”的意思，但二者内容并不相同。[12]竹简认为“时”、“遇”可遇而不可求，只可归于天，而不可作为人生追求的目标。荀子则认为，万物之所以生成乃是一个自然过程，将其看作天的职能和作用就可以了，而不必费心求索，二者差别一目了然。所以有学者提出，竹简与荀子的天人之分实际是两种不同的类型，无疑是正确的。[13]人们之所以将二者等同起来，主要是看到《天论》篇中下面一段文字：

楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也。是节然也。若夫（心）〔志〕意修[14]，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相悬者在此耳！

这里的“节然也”有两种解释，一是杨倞注曰：“节谓所遇之时命也。”刘台拱引《正名》篇“节遇谓之命”证之。二是俞樾认为“节犹适也”，“节然也，犹曰是其适然也”（参见王先谦《荀子集解》）。若按前一种理解，那么这段文字与竹简一样，都是将穷达归于时遇，而它反复强调“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹简的“敦于反己”，似乎与竹简的天人之分是一致的。[15]其实这是一种误解。荀子固然可以有“节遇谓之命”的思想，也可以赋予天以时运的内容，但问题是，作为荀子思想核心的天人之分究竟是在何种意义上提出来的。就在这段文字前，荀子对此有明确说明：“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广。君子不为小人之匈匈也，辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：‘何恤人之言兮。’此之谓也。”这里的天显然就是前面的自然天，而君子之所以“敬其在己者而不慕其在天者”，是因为“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广”，也即“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，而并非因为时运可遇而不可求，所以这段文字仍然是在人与自然关系的框架下展开的，是前面天人之分内容的延续。 

（四）“天人之分”与“天人合一”

通过对竹简以及孟、荀思想的讨论，使我们对先秦儒家的天人关系有了新的认识。首先，先秦儒家的天往往具有多种含义，与此相应，其天人关系也具有不同层面。冯友兰先生曾认为，在古典文献中，“天”一词至少有五种含义：物质之天，主宰之天或意志天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天。[16]对于儒家而言，主要有主宰之天，命运之天，自然之天和道德之天。其中道德之天是一种新的观念，它与主宰之天一样，都将天看作道德活动的依托和根据，但又否定了神学的内容，而赋予其形而上的含义，如孟子所说的“知其性，则知天矣”（《尽心上》）。需要指出的是，以上几种天的内容，在孟、荀思想中都有可能出现的，并形成不同层面的天人关系，但它们的地位和作用却是不同的。对于孟子来说，他重视的主要是命运之天和道德之天，他对天人关系的探讨，就是围绕这两种天展开的，但他同时也承认自然之天的存在，如孟子认为，“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”（《梁惠王上》）这种“油然作云”的天显然即是自然之天。作为自然之天，其运动变化往往具有规律性，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）这里的“故”，即是天的运行规律。由于天具有“故”，人可以通过获得某种规律性的认识进行类推，由近及远，由今及古，获得广泛的知识。同时，在孟子看来，自然界有其自身的规律，是不能违背的，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用。”（《梁惠王上》）“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《告子上》）孟子又举例说明，天人各有其特定的功能，是不能互相替代的，“宋人有闵其苗之不长而揠之者”，结果苗都枯死了（见《公孙丑上》）。因此有学者提出，孟子的思想中实际也存在着一种类似于荀子的天人之分，[17]无疑是有一定道理的。但荀子的天人之分在其思想中具有核心地位，是其它各种思想的前提和基点；而孟子上述言论要么是举例论证，要么是一般提及，只能算是一种“事实”的罗列，尚不成为其思想的必需内容或必然环节，二者地位不可同日而语。

同样，荀子主要重视的是自然之天和道德之天，但他也谈到命运之天，“故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）“节遇谓之命。”（《正名》）在《荀子》一书中也有一段与竹简近似的文字：

孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？……夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”（《宥坐》）

这里，荀子对“为不为”与“遇不遇”作了区分，并主张“修身端行，以俟其时”，与竹简的思想无疑是相近的。从这一点看，可以说荀子思想中也蕴涵着类似于竹简的天人之分，竹简与荀子也存在一定联系。不过这种天人之分在荀子思想中只处于从属、次要的位置，无法与孟子相提并论。上文中有一处不同于竹简和其它文献的地方，即子路在问话中提到“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”这种传统道德定命的思想。荀子提出自然天，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，正是要对此进行批判、否定。但荀子在否定意志天的同时，又不得不对人的命运做出解释、说明，故提出“节遇之谓命”，用盲目命运观取代传统的道德定命论。所以如我们前面所分析的，荀子的天人之分主要是在人与自然的关系上提出来的，“节遇之谓命”只是对其进行了补充和说明，并不构成其思想的主要内容。

其次，与天人关系的多种层面相应，孟、荀实际都是既讲天人之分，也讲天人合一，只是在具体层面上有所不同而已。由于儒家的天具有多种涵义，其天人关系至少可以分为人与命运天、人与自然天、人与道德天等不同层面，这些不同层面既可以是天人之分的，也可以是天人合一的。前面说过，孟子在人与命运天的层面上主张一种天人之分或性命之分，通过性命的区分，要求人们不必在意于外部的祸福得失，而专注于性分内的仁义礼智，突出了人的道德主体性。在此基础上，他进一步将仁义礼智与天道统一起来。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）

“知天”的“天”是一种道德之天，“尽其心”、“知其性”、“知天”既是要知道仁义礼智来自于天，也是要将其上达天道，上升为宇宙的普遍本质。这样，心、性、天被统一起来，“存其心”，“养其性”也就是“事天”，所以是天人合一的。但这种天人合一与性命之分又是密切相关的，所以下面接着说“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，对仁义礼智的扩充、培养，不会因为个人的寿夭祸福而改变，修身以待命运的降临，这就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一样，都是要确立对待命运的正确态度，这种态度我们前面说过，是以性命之分为其基本内容的。这样，孟子实际是由性命之分走向了天人合一，二者构成其思想的逻辑环节。以往学者在讨论上面一章时，往往忽略了后一句与前面的联系，因而不能对孟子思想有全面的把握；而通过竹简与孟子思想的联系，则可以发现，天人之分乃是孟子思想的一个必然环节，它与天人合一有层次的差别，但又属于同一整体。

同样，荀子在人与自然天的层面上提出天人之分，并赋予其多种涵义，同时在命运天的层面上保留了与竹简类似的天人之分，作为对前者的补充。由于天人之分在荀子思想中具有一种核心地位，所以人们常常用天人之分概括荀子的思想。但如我们前面分析的，天人之分只是荀子天人关系的一个层面——尽管是十分重要的层面，并不能代表荀子思想的全部，在其它层面上，荀子也可以是主张天人合一的。如荀子十分推崇礼，常常把礼看作是沟通天人并将二者联系在一起的原理、原则。荀子说：“礼有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）礼根据天道而设立，它不仅是人类社会的原则，也是宇宙自然的原则，所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理”（同上）。荀子还有一段话说得更清楚：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌（以上说‘天’），好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明（以上说‘人’），万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（同上）天人共同依据礼而存在变化，表现为某种共同的秩序性和规律性，因而是天人合一的。这与孟子的思想在某种意义上是一致的，只不过孟子统一天人的主要是仁，而荀子则是礼。此外，荀子还喜欢谈“参”，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》）；“君子理天地，君子者，天地之参也。”（《王制》）“专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）天人虽然各有其职分，不能互相替代，但从更大的范围看，天人又是一体的，人的活动可以参赞天地的变化。所以荀子既讲天人之分，也讲天人合一，二者构成其思想的整体。

长期以来，学术界存在着这样一种看法，认为天人合一是中国古代哲学尤其是儒家哲学的基本特征，这一特征早在先秦时期已经形成，在以后的长期发展中，则逐渐强化和积淀为中国古代思想的基本观念之一，并且渗入政治、艺术、科学以及日常习俗、心理底层等各个领域。而天人之分的观念却长期被人们忽视，没有形成一股足以与天人合一相抗衡的思想洪流。由于天人合一重道德，轻认识；重综合，轻分析；重直觉，轻逻辑，结果导致了对自然认识的轻视，严重影响了近代自然科学的产生，造成了中国在近代历史上落后挨打的被动局面。但根据竹简的内容，天人之分其实也有深刻的历史渊源，而且从思想史的发展来看，天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。但不论是竹简还是荀子，其天人之分都不是以认识自然为价值趋向，竹简的天人之分主要讨论的是如何面对命运的问题，因而是人生论的而不是认识论的；荀子虽然涉及到人与自然的问题，并提出要“制天命而用之”，但在万物之所以生成的问题上，却主张“不求知天”，这就从根本上堵住了探求自然奥秘的可能。中国哲学尤其是儒家哲学的问题是，它始终没有产生出将主体与客体严格区分开，并以认识自然为价值趋向的天人之分思想。从这一点看，真正影响近代自然科学产生的，与其说是天人合一，不如说是天人之分。

[1]有学者认为《穷达以时》相当于《论语·卫灵公》“在陈绝粮”章的“传”。参见黄人二《郭店楚简〈穷达以时〉考释》，《古文字与古文献》1999年试刊号。

[2]李学勤：《天人之分》，载郑万耕主编《中国传统哲学新论》，第239～244页，九洲图书出版社1999年版。
[3]池田之久据《韩诗外传》卷七“虞丘名闻于天下，以为令尹，让于孙叔敖，则遇楚庄王也”，认为第8第9号简之间可能存在着叙述“虞丘”遇“楚庄”的句子。今从其说改。见池田之久《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》（上），《古今论衡》（台湾）2000年第4期。

[4]原文作“听之弋母，之白不釐”。陈剑认为“母之”二字系误抄倒，应断为“听之弋之”，读为“圣之贼之”，意为旁人对同一个人毁誉不同，或以之为圣，或以之为贼。见氏著《郭店简〈穷达以时〉〈语丛四〉的几处简序调整》，《国际简帛研究通讯》第二卷第五期。

[5]参见陈宁：《中国古代命运观的现代诠释》，第25～26页，辽宁教育出版社1999年版。

[6]唐君毅：《先秦思想中之天命观》，《新亚学报》第2卷第2期（1957），第11～13页。

[7]Schwartz,TheWorldofThoughtinAncientChina.(Cambridge:HarvardUniversityPress,1985),p.126.

[8]原作“圣人”，庞朴根据马王堆帛书认为“人”为衍文。参见氏著《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社1980年7月版。

[9]刘师培：《定命论》，见《左盦外集》卷15，第9页。

[10]冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，第369页，人民出版社1984年版。

[11]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第266～267页，上海人民出版社1983年版。

[12]有学者提出，竹简与荀子的都认为“人为所及范围之外的事象为‘天’，相反地，人为所及范围之内的事象为‘人’”，并由此认为二者天人之分的内容基本是相同的，似难以成立。参见池田之久《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》（下），《古今论衡》（台湾）2000年第5期。

[13]参见庞朴《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

[14]原作“心意修”，滋从王念孙校。

[15]参见王治平《郭店楚简〈穷达以时〉丛考》，2001年长沙吴简与出土简帛国际会议论文。

[16]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，第二章第五节，1980年修订版。

[17]高晨阳：《孟荀天人关系思想异同比较》，载赵宗正等编《孔孟荀比较研究》，第1～13页，山东大学出版社1989年版。