有关儒家仁礼关系的论述，不少学者，如劳思光的“摄礼归仁”说①、傅佩荣应用外国学者的“一体两面”②、杨秀宫提出的“仁礼统一”、“仁礼一如”③等，都认为仁和礼是一个相连的整体。至于仁和礼的内部关系，不同的学者有不同的分析，如王邦雄、曾昭旭、杨祖汉以内外作区分，仁乃内（道德根源） 、礼乃外（道德实践） ④，又有些学者以“主、次”、“先、后”等来分别指出仁和礼的性质⑤。庄锦章更以《仁的实践》（“the practice of jen”）一文，把仁解作是一门实践的东西，并以此带出礼的重要性，这便更显出仁和礼紧密的内在关系⑥。然而是否有一套理论不但可以直接透视出仁和礼的结构，还可以很有效地突显仁和礼在现实生活中的应用价值? 这是有待探讨的。在各学者论说的基础上，笔者首先以符号学的始创人索绪尔对符号结构和特性的阐述来审视儒家仁和礼的结构，接着探讨礼的稳定性与变革的问题，最后把符号学的思想融入儒家。在儒家文本方面，笔者取《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》为主要的分析对象。在符号学理论方面，笔者以索绪尔、黄华新、陈宗明、沙夫等学者的观点为主要的参考。
一、仁与礼å 从符号的特性看仁与礼相辅相成的关系
人类是群体的动物，故在日常生活中都会与别人交际和沟通。符号就是使人类交际和沟通得以成功进行的东西。黄华新、陈宗明在《符号学导论》一书里讨论符号的功能时说å“人类的交际是不可能凭空产生，它必须借助于一定的载体才得以进行，而这个载体就是符号。”①另外，波兰哲学家亚当·沙夫（adam schaff）也说å“符号的明确功能就是作为沟通的媒介和为了沟通的。”②“符号的首要功能是去传递某些事物予某人、去告知某人有关某些事物。”③
既然符号与人际沟通有着密切的关系，它的结构如何? 礼是否是符号? 符号的结构和它的交际功能如何可以凸显儒家礼学观的现代价值?
（一）所指与能指å索绪尔论符号的结构
费迪南·德·索绪尔（ ferdinand de saussure）是符号学的始创人。他的符号学理论是以语言系统来创建的。虽然他的符号学理论是以语言规律创建出来的，然而他亦认为这些理论应该可以适用于其他的表意结构，例如礼仪。他说å“我们认为，把礼仪、习惯等等看作是符号，这些事实也将显得完全是另一种样子。到那时，人们将会感到有必要把它们划归符号学，并用这门科学的规律去进行解释。”④索绪尔认为符号的内部结构由两个部分组成，一是所指（ signified） ，一是能指（ signifier） ⑤。就语言符号来说，所指是指概念，能指是指音响形象。在这里，索绪尔提供了一个很好的符号结构的基本原则。大致来说，一个符号之所以能成为符号，必须有一个概念和一个形体。形体用来承载概念。池上嘉彦指出，由于人心中所想的状态是属于概念或态度之类的抽象物，所以在一个人际沟通的语境里，为了使其他人能够意识到我们心中的所想和情意，那就必须有些有形态的东西作为在生活实践上的媒介。比方说看见别人哈哈大笑，我们便意识到对方有开心的事情发生了。在此，哈哈大笑就是表示有开心事情发生了这概念的动作形体。又例如交通信号灯，看见红灯这个形体，我们便意识到“禁止通行”这个概念。看见绿灯这个形体，我们便意识到“允许通行”这个概念①。儒家的仁礼结构实质上也正是如此，可以看成为一套符号系统。例如为父母守三年丧这个行为，便是表达孝顺这个仁的概念的形体。
（二） 仁礼相辅相成的关系及各自的独特性
从符号的结构来看，仁与礼的关系是彼此相辅相成的，并各自有独特的角色———仁自身必然含有实践的性质;而礼就是仁的外显形体。“仁”字，汉许慎《说文解字》解作“亲”的意思，从人从二。樊迟问仁，孔子回答å“爱人”（《论语·颜渊》） 。荀子也说å“仁，爱也，故亲。”（《荀子·大略》）由此可见，“仁”是在人与人之间的关系中确立和存在的。当“仁”需要在人与人之间的关系中确立时，社会上便需要一套大家都认识的言行规范来作为沟通媒介，否则，大家便不知道彼此的情意。例如仁有爱人的意思，若一个孩子跟父母说很爱他们，但永远都没有甚么具体行动，大概我们也不怎么觉得那个孩子真的很爱他的父母。究竟怎样才算发挥了仁心? 在人与人相处之间，道德是怎么样的东西? 怎样才得知自己实践了仁? 别人又如何领会到自己对他的仁心?《礼记·曲礼上》云:“道德仁义，非礼不成”，又《礼记·礼运》云å“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉?”这两段话说明了徒有仁而无礼是不行的。仁无论如何都是需要依靠具体的行为在生活中达成的。而儒家此种以礼成仁、以礼建立或加强人际关系的亲和性的价值应是跨越时代的。
只有礼而无仁，儒家又怎么样评价呢? 从符号的结构来看，若只有事物的形体而没有事物的概念是不可以的。儒家也是如此。只有礼而无仁是没有意义的。孔子曾说å“人而不仁，如礼何?”（《论语·八佾》）又说å“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”（《论语·八佾》）可见，礼需要真实的情感来充实。事实上，在人际交往时，无论是什么时代，一个人若处处行礼，但内心一点敬意也没有，这样的虚伪表现对于受事者来说根本起不到任何建立或维系关系的作用，更甚者，还会反过来侵蚀礼本有的沟通功能和道德实践的意义。这好比在双方和解的过程里，虽然说“对不起”是和解的礼仪，然而当一个人敷衍地说“对不起”时，“对不起”这句话的内涵实已被侵蚀，道歉的作用固然发挥不到，更甚的是惹来对方的反感。
由此说来，儒家的仁礼关系是紧密地结合在一起，两者是相辅相成的，仁需要礼才能彰显，而礼亦需要仁来支撑。
二、礼的稳定性与变革
从历史的角度看，礼是在变的。现今的礼已不同于古时的礼。礼作为符号，跟别人沟通，建立关系，并把仁心在人际之间具体地实践出来，究竟礼需要稳定性么? 儒家对礼的变更态度是怎么样呢? 符号学会否协助我们处理这个问题?
（一）从符号看礼稳定性的重要
黄华新、陈宗明认为特定的符号与特定的讯息是相联系的，这都是人们约定俗成的，一般来说是不能随意改变的①。
从符号的功能去看，如果符号失去稳定性，可以随意修改，人们就很难沟通。沙夫就指出，在一个沟通过程里，特定的符号有特定的精神内容，讯息发放者就用这个特定的符号来唤起接收者接收到那个特定的内容。换言之，在沟通的过程里，一个符号的意义须在沟通双方的眼中都是一样的②。如果符号任意修改了，沟通双方对于一个符号就可能产生不同的理解。在缺乏共同理解的情况下，沟通便难成功。比方说，送花是表示爱意，这是大家的共识，若随意改变，如改送一株草示爱，在缺乏共同理解的情况下，对方便不能成功理解送礼物者的爱意。在道德实践方面，如果礼的内容不稳定，大众经常缺乏共识，那么对于一个行为是否道德、恰当或不恰当、完满或不完满就难以下判断，而自己也会无从知晓，不知何以能做得最好。比方说孝顺，怎样才算是孝顺? 如果人人演绎孝顺的方式都不同，对于一个想孝顺父母的人来说，哪种方式才是最好? 又对于父母来说，如何判断自己的孩子孝顺自己呢? 由此可见，礼似乎是需要稳定性的。
索绪尔在论语言符号的稳定性时，也谈及语言符号的稳定需要③。这也可以作为论述符号稳定需要的一个重要参考。索绪尔认为符号有一项很重要的功能，那就是区别事物。一个符号的价值是在其他符号价值的映衬下才显现的。比方说海和河，两个符号的意思虽然都是由水构成的，但海在河这个概念的对照下，便显出其不同，海代表一个容水量极大的空间;河在海的衬托下，就代表一个容水量少的空间。如果只有海或河其中一个符号，以上的区别意义便马上消失。当区别意义消失时，索绪尔就认为符号的价值也就失去了。如果人随意地对符号作出修改，所去除的可能不止是一个符号的意义，而是一连串符号的区别意义，就好像去除海或河其中一个符号，实质上所去除的不止是海或河其中一方的意思，而是两个意思的区别。在人际沟通里，区别是很重要的，它为人的行为作出指导，指导人如何因应不同的事物作出不同的回应。礼跟以上所说的语言符号一样，有着区别事物的作用。在儒家的礼文中随处皆可见在不同的场合、不同的身份都有不同的行为规范。这些不同行为规范的背后就是扮演着区别的功能，有区别个人身份的，有区别场合的等等。举例来说:
人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而传。八十、九十曰耄，七年曰悼，悼与耄虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。大夫七十而致仕，若不得谢，则必赐之几杖，行役以妇人，适四方乘安车，自称曰老夫，于其国则称名，越国而问焉，必告之以其制。（《礼记·曲礼上》）
在以上《礼记·曲礼上》的例子里，即使变更其中一部分的礼文，比方说“人生十年曰幼”变为“人生五年曰幼”或“人生十五年曰幼”或干脆把“幼”删掉，其它礼文的区别意义也会受到影响，原本每个称谓之区别是相隔十年，现在把称“幼”的年期增长或缩短或删除，那么二十还是称弱吗? 三十还是称壮吗? 在这里，笔者并不是表示永远都不可改礼，而想指出在改礼时须考虑及照顾到一个整体的影响，谨慎地作决定。
（二）儒家礼学的变革态度
在儒家的礼学精神里，从儒家把礼文仔细地记录下来，相传子孙，可见儒家对礼稳定性的重视。而以上的分析，笔者认为正是补充儒家重视礼的稳定性的现代解说。若礼是需要稳定性的，但历史和时间的变迁都说明了礼是会改变的。《礼记》和《论语》都有有关礼会改变的记述:
古者以周尺八尺为步，今以周尺六尺四寸为步。古者百亩，当今东田百四十六亩三十步。古者百里，当今百二十一里六十步四尺二寸二分。（《礼记·王制》）子张问å“十世可知也?”子曰å“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）礼既然需要稳定性，但又会改变，那么该如何解决礼的稳定和改变之间的张力呢? 大概这里有两个方向可以进行探索:第一，礼的稳定需要和变革需要有没有先后之分? 第
二，礼的改变原则是什么?
谈及礼的稳定需要和变革需要的先后之分，可进一步分析以上《论语·为政》有关礼改变的引文。
子张问å“十世可知也?”子曰å“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）上述的文句很清楚地描述出礼是先承传而后变革，那就是说，礼应先有稳定的状态，然后才能进行改革。事实上，若礼不先处于稳定的状态，哪里有基础去进行改变? 故此，殷礼的变革是在继承夏礼之后，周礼的变革是在继承殷礼之后。还有，若礼不具有稳定的状态，哪里能称“礼”呢? 孔子曰å“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”（《论语·颜渊》）礼是有约束性的，如果礼的本身就是一团处于变革的东西，哪里有约束的效力? 怎样给予人方向去约束自己? 所以礼的改革应奠定在礼的稳定的基础之上。至于儒家的改礼准则是什么? 这些准则如何平衡礼的稳定和变革的张力? 《论语·子罕》有段记载，可作分析å
子曰å“麻冕，礼也;今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
从这段引文看，孔子是以德为平衡礼的稳定和变革的张力的。孔子不但以德为改礼的理由，就连保留旧有礼仪也是以德为由。宋邢 疏å“正义曰å 此章记孔子从恭俭。”（邢 :《论语注疏》）在引文第一个改礼的例子里，孔子认为今人用纯代替麻冕是节俭的做法，故“从众”。在第二个改礼的例子里，孔子是违众的，复行旧有的下拜礼仪，按宋邢 疏å“今时之臣，皆拜于上，长骄泰也。孔子以其骄泰则不孙，故违众而从下拜之礼也。下拜，礼之恭故也。”（邢 :《论语注疏》）由于今人的拜礼并非表现恭敬的态度，而是表现骄慢的态度，所以孔子便以消除“泰”来复行古时下拜之礼。换言之，礼仪背后所反映的价值观和品德思想是判断礼仪是否延续下去的重要准则。
在前面的分析可知，礼是人际关系的润滑剂，以及实践仁德的不二法门。若改礼是为了使人的德行更完满，相信在哪个时代都有非常的适用价值。如《礼记·内则》说å“男不言内，女不言外”，现今再没有这回事了，女性的地位大大提高，可以“言外”，有发展事业的权利了。
另外，有些儒家的其他文献虽没有直接指出改礼的原则，但相信亦可为改礼的原则提供参考。第一，该礼是否合时宜。第二，该礼是否最能表达人类的情感需要。例如å论丧礼吊唁的时候，由于“殷既封而吊，周反哭而吊”，所以孔子说å“殷已悫，吾从周。”（《礼记·檀弓下》）又如论殷人和周人的祔祭时，“殷练而祔，周卒哭而祔”（《礼记·檀弓下》） ，由于殷人的做法比周人更合于人情，故孔子认为殷人的做法好。在论新死者的神主祔于宗庙时，孔子说å“卫人之祔也，离之。鲁人之祔也，合之，善夫é ”（《礼记·檀弓下》）由于卫人使死者的神主和祖先分隔，而鲁人则把死者和祖先合在一起，更显情理，所以孔子认为鲁人的做法比卫人好。
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