在中国古代思想世界中，一直存在着一个强大的天命论传统。这个传统源远流长，很难想象，可以撇开它来谈论中国思想，中国思想的深邃性与独特性在某种意义上就体现在对于天命的体验与传达中。自从其诞生起，天命的概念就与政治结下了不解之缘，天命概念的论证功能就集中在政治的正当性这个论题上，从这个论题可以更为深刻地认识中国古代思想世界对于政治生活本性的理解。
一、天命与民意
从现有的研究看，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体——天、天帝等等，换言之，天命被理解为天之所命。在这里，天就是一个最高的存在者，它是整个宇宙的“君主”或“帝王”，它决定着这个宇宙中的一切。因此，这个意义上的天命观念被叙述为“天帝”、“上帝”的临在形式。因而，在《尚书·汤誓》中，我们可以看到如下的表述：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”。天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础，这也正是天命论在古代中国思想世界中所承担的最为重要的哲学功能。因此，在一定意义上，早期天命观念可以看作是统治阶层对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实以及其存在的正当性，而且，对于这种由超验的天命规定了的现实，人们只有遵守和服从。这种遵守和服从的要求，更多的指向被统治阶层。由此，早期的天命观念具有浓厚的意识形态特征。在这种宗教—意识形态性质的天命叙述中，人类实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有被充分地给予重视。
但是，随着殷周之际的政治鼎革，政治的正当性需要新的解释，因此，天命观念也必须随之而作相应的调整，这一调整给天命观念带来巨大的变化。殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的“殖民地”。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性在何处呢？如果从殷代的意识形态——以“上帝”为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？或者说，天命转移的正当性在哪里？正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易”，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还尤其必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。“配”这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。①正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。
周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：首先，天命以民众的意愿为其具体内容，也就是说，在政治生活领域，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。
上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·周书·泰誓中》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听”。这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式：
民之所欲，天必从之。（《泰誓》）
惟天惠民。（《泰誓》）
天命棐忱，民情可见。（《康诰》）
按照这种观念，天命的具体内容就展开在民众的具体生活中，它显现为民众的所欲、民众的视听言动、民众的生计，等等。陈来教授曾经把周代这样一种天命论概括为“天民合一”论或“‘民意论’的天命观”。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性”。②
有了这种以民意为基础的天命论，中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义。这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界，具有渗透一切的普遍性。例如，作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示：“以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不致人之所同然则即为天”，“民心之大同，理在是，天亦在是”。③在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体——民众为依归。天命因此也获得了它的更为深刻的含义，它意味着社会政治生活中形成的一种生活秩序。
作为一个强大的政治传统，这种独特的天命论影响了古代的政治意识对于君民关系以及君臣关系的理解。关于前者，孟子提出了最具经典性的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。民众对于国家具有政治上的优先性，因为，民众构成了国家的主体；而君主则被放置在一个次于国家的位置上。这就明确表达了中国古代思想世界对于君民关系的理解。对于孟子而言，只有得民心的人才能成为君主，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）、“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），也就是说，君主的合法性与否存在着一个可见可闻的判准，这就是他的行为是否体现了民众的要求。对于体现了民众要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他权力；对于违背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的权力剥夺。民众对于君主的权力具有最后的裁判与予夺权。因此，荀子指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。在荀子那里，君民关系又被比喻为舟与水，君是舟，民是水，水能载舟，亦能覆舟：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。这一比喻在唐太宗那里曾经被提及，并影响了著名的“贞观之治”。
就君臣关系而论，孟子提出如下的命题：
君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇（《孟子·离娄下》）。
在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。臣在这里完全具有自己的独立的判断空间，它不依赖于君而存在。对于那种没有体现民意的国君，臣有权利也有义务去剥夺他的特权。这种剥夺是完全正当的：“闻诛一夫纣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，民众的生活而不是君主成为一切政治运行有效性与否的判准，也成为对于君主昏贤的判准。即使在“三纲”之首的“君为臣纲”思想中，也是如此。
臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想世界似乎从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。汉代人解释“忠”为“尽中心也”，朱熹在解释“忠”时，也指出：“尽己之谓忠”。④这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。所以，王船山认为，忠信意味着“躬行心得之实”，“以尽其心之所安”。⑤这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。事实上，在《郭店楚简·鲁穆公问子思》中，我们可以看到如下的表述：
鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。公不悦，揖而退之。⑥
上述引文既表达了古代思想世界对于忠君的理解，也显现了一种信息，这就是知识阶层与统治阶层在对忠君观念的解释上存在着分歧，这种分歧反映了不同的权利—权力要求。而这种不同要求又从一个侧面显现了知识阶层与统治阶层在强大的政治秩序（天命秩序）中占据的不同而又相对独立的位置。
由此亦不难理解，古代思想世界之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治—社会秩序。作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。所以，这样一种天命论在古代思想世界中也具有限制君权的意义。徐复观对于董仲舒天命思想的研究，充分证明了这一点。⑦
二、天命作为自发的秩序
由于古代思想世界对于天命的独特理解，以民众的生活为基础、以历史—社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。天命仍然表现为一种强大的制约性力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之拥有清晰的意识。
天命一旦成为社会政治生活中的自发性秩序的隐喻，天的实体性—宗教性色彩也就得到了彻底的清除。在天命观念的这个转化中，孟子作出了突出的贡献。在《孟子·万章上》中，他对于天命作出了如下的界定：“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。命不再是作为实体性存在的天的命令，它本身就是一种自发形成的结果；天也不再是彼岸的实在，它本身就是一种不包含人格和意志规定的自然秩序及其形成过程。这样，天命概念所处理的就不是人与某种实在的关系，而是人与某种秩序的关系，这种秩序以自然、无心的方式渗透到日常生活领域，它既非个人所能设计，同时又对人与社会的种种生活形式构成了限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。通过它人们认识到的是“在外者”与“在我者”（孟子）或者说“在天者”与“在己者”（荀子）的对峙。在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，一种正当性的政治实践才能开启。所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。
政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为“道”，并强调“道之大原出于天”。这一强调包含着什么意义呢？章学诚解释说：“道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也”。⑧政治秩序作为自发性秩序，它的形成是自然而然的，随时而渐著的，而不是人为制作的，也不是人的智力所能窥测的。参与这种秩序，依赖的不是以人的理智为基础的知识，而是一种实践的智慧。所以，在周初伴随着天命观念的，是那种天命靡常、难以测度的意识：“天难堪，命靡常”（《尚书·咸有一德》）。天命是不可测度的，所以，早在《诗经》中，对于天命的把握没有被交付给理性，相反，实践的智慧、得自实践的直觉能力，被视为领悟天命的根本方式。所谓“不识不知，顺帝之则”（《大雅·文王·皇矣六》）的说法，就表明了这一点。
对于自发性秩序的参与是在不知不识的情况下进行的。对于这一点的具体论述，古代思想并没有提供给我们。这也许是由于对于一个崇尚实践的智慧的传统来说，它会从本性上拒绝理论性的方法论原则。不过，经济学家哈耶克却有比较清晰的论述可以使我们理解这一点。⑨哈耶克区分了自发的秩序与计划的秩序，自发的秩序虽然是由人类群体的生活引发出来的，但是个体自身对此并无意图，换言之，有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。对于这种秩序的顺应，只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能。古代中国思想虽然并没有明确提出上述概念，但是，其知识论传统主导的取向就是这种默会知识，这是毫无疑义的。这样一种知识论传统自然只有在对于自发性的秩序中领悟中才能被激活。所以，这种知识论传统本身的强大也从反面显现了自发性秩序对于古代中国思想世界的重要意义。
当然，对于自发性的政治秩序的感知，在中国思想中，必然被引导到民情的体察这样一种活动中去。其中的深刻原因，曾经被章学诚所道破：
道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。⑩
可见，即民情以见天命的观念，有其深刻的哲学意蕴。天命作为自发的秩序，不是人的智力所能测知，即使是达到了人的完全、纯粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，个人虽然不能恃其心智来直接测度天命，但是天命秩序并非完全不可以体察。由于，天命就是民众生活过程中自发形成的秩序，人们以日用而不知的方式在参与着这种秩序。因此，从民众现有的生活中就可以发现这种秩序。
把天命理解为一种自发的秩序，体现了早期中国思想在理性化的道路上就已经相当成熟。比较东西方的思想，我们惊异于如下的发现，欧洲在18世纪还在流行着的庸俗目的论在中国几乎从来就没有出现过。事实上，战国时代的季真与接子曾经分别提出过“莫为”、“或使”的命题，在这两个命题中，也许包含着目的论思想的可能，但是，随着《庄子》对之的批判，二者就已经失传，对于中国思想世界其实没有发生什么影响。可以说，对于秩序的自发性的认识，对于天命的独特理解，极大地影响了中国的思想世界。天命意识在这里承担的真正功能就是，通过它，政治—社会的秩序被理解为一个没有终点的过程，这个过程具有自然而然、非计划性的特点，从这个意义上，天命意识乃是对于人的思辨能力与实践活动的限制，通过这种限制，一个人才能不至于自负地、盲目地冲撞这种自发的秩序。所以，中国思想把思问的方向转向如下的问题：怎样才能配合、顺应这种秩序？换言之，以人合（配、继）天如何可能？
三、无为的政治：天命的要求
作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺。这样的政治才是与天命意识相配套的政治，在古代中国思想中，它被概括为“无为”的政治。政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。
“无为”的观念与周代的天命意识是同时性的意识，至少从逻辑上是这样。事实上，从历史的角度看，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。
吾已无为为善矣，唯夫子知我。（《左传·昭共十三年》）
无为吾望尔也。（《左传·成公二年》）
我生之初，尚无为。（《诗经·兔鹮》）
无为的政治之构想在古代具有多种表述方式，例如在《管子》中被表述为“静因之道”。在法家那里，也能发现无为的意识。当然，值得注意的还是儒家、道家对于无为之治的构想。
在谈到儒家创始人孔子的政治思想时，一方面不能忽视它对于天命的重视，另一方面也不能忘记，他的政治理想其实也是一种无为的政治。对于前者，人们已经熟知。这里要说的是其无为的政治观。
《论语·卫灵公》记载：
子曰：“由，知德者鲜矣。”子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为也哉？恭己正南面而已矣”。
“知德者鲜”的含义是，人们几乎已经不能理解无为而治了。对于孔子而言，德性的政治的实质可以理解为一种无为的政治。无为的真实内涵在于，君主在政治生活中所承担的功能应该限定在“恭己”的范围内。从消极的意义上说，这一表达的含义可以解释为，君主不应该去人为阻碍、设计政治生活的秩序，政治生活作为一种自然而然的过程，具有自己的活动方式。对于政治过程而言，君主的实践是一种否定性的实践，它以“不应该如何”为其特点。但是，无为在此也是一种实践方式，它是对于行为范围的限制。能够做到无为，是非常不容易的。因为，在现实政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自发性的政治秩序。所以，孔子认为，“知德者鲜矣”。换言之，在消极的意义上，无为的政治首先对于君主提出了如下的要求，恭己而不去干预自发性的政治过程。从积极的意义上看，真正知德的君主，他所做的不仅仅是自己不去干涉政治秩序，而且，还通过自己的权力去保护这种秩序，为之提供有利的外部环境，使之能够以自己的方式运行。也就是说，在积极的层面上，无为之治向君主提出了这样的要求：保护政治生活的自发性秩序，不让他人阻碍、干预这种秩序。孔子认为，只有尊重这种自发的秩序，才能实行德治。而德治正是一种无为之治，它要求把君主的活动限制在一定的位置上，这就是所谓“居其所”：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。
孔子认为，尊重政治生活中的自发秩序，就是敬畏天命的表现，就是“则天”。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”（《论语·泰伯》）。“则天”也就是“法天”，以天为法。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）无为的政治应当以天为法，天不干预百物、四时，而是让四时、百物按照自己的方式运行。从这个视域看，孔子如下的陈述并不难理解：“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。民众的生活遵循着一定的秩序，但是他们却不知道自己是如何参与这种秩序的，也就是说，对于这种秩序本身缺乏清晰的认识。在孔子看来，正当性的政治不应该敢于民众，而是让他们以自己的方式顺应自发性的秩序，但是却不必要、也不能使他们对于秩序具有清楚明白的认识。
对于原始儒家而言，德性的政治必然是一种无为的政治。问题的关键是如何理解德性的问题。在早期儒家那里，“德也者得也”，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的“天性”，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把“德性”命名为“有得之性”，而动物只具有“不得之性”，也即“天性”。对于儒家而言，正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在“不得之天性”中。所以，合理的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。
无为的政治构想，在儒家那里具有普遍性的意义。例如在《礼记》中，我们可以发现相关的表述：“不见而章，不动而变，无为而成，天地之道”（《中庸》），“无为而物成，是天道也”（《哀公问》）；在《易传》中，同样可以发现：“易，无思也，无为也”（《系辞上》），等等。
无为之治，并非儒家的主张，而是中国古代思想世界的共同认识。道家对于无为的认识最为清晰明确。老子主张君主应该做到“我无为，而民自化；我好静，人自在；我无事，人自富；我无欲，人自朴”（《老子》五十七章）。“圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居”（《老子》第二章）。老子还把无为的政治构想建立在道法自然的本体论基础上。在他看来，道是自然自为、自己如此的，事物也莫不是自为的，道尽管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是让事物自身按照自己的方式生长。换言之，道的本性就在于让事物自己以自己的本性存在。因此，正当性的政治也应该让人们充分地生活在自己的方式之中，人们在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某种意义上，就是道的体现。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破坏这种秩序。这样，君主限制自己对于政治秩序的有意识的干预，就能够以无为的方式做到无不为。“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”（《老子》第三十七章）。人为造作的法令、规定的禁忌已经利器、智巧等等，都是对自然秩序的强硬干预。（参见《老子》第五十七章）
当然，儒道虽然同主无为，但是，对于它们而言，无为的具体规定并非一样，但是，在反对人为建造的计划性秩序方面，二者则是一致的，这也许是因为它们同出于周文化，而周文化的重要特点之一就是其独特的天命观。
需要说明的是，无为的政治，并非不为，而是一种为的方式。孔子把人们几乎已经不能理解无为而治的道理视为“知德者鲜”的含义，这意味着无为是被作为一种德性来看待的。同样，在老子那里，无为被视为“玄德”，它的特点是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章）。这一事实表明，无为的实践在儒道二家那里是被作为配天的德性来看待的。周文化在其创立之始，就提出了“以德配天”的命题。统治者的合理性与否就在于他有没有德性来配享天命。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），就是这个意思。这里的“德”是什么？这一问题关涉着中国思想世界对于道德的原初性理解。首先，可以肯定的是，在周人那里，德性的含义并不像后来人们所认为的那样，是单个人的独善，是单个人自证自明的智慧。相反，德是政治性的，它关涉的不仅仅是单个的人，而且是群体生活及其秩序，所以，以德配天的观念在《尚书》那里是与“天命棐忱，民情可见”的观念是联系在一起的，在周代的文化意识中，“德”并不能局限在内在心性领域，它在本质上是对于天命也即民情形成的自发性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻碍这种秩序。由此，才有了孔子和老子把最为幽深的德性和无为联系在一起的构想。
综合以上的讨论可以看出，天命在中国古代思想世界中，是一个具有政治性意义的观念。它的具体内涵不能离开民众的生活来考虑，因为，它表现为以民众生活为基础而形成的一种自发性的政治—社会的秩序，对于这种意义上的天命，需要一种以德配天的智慧，这就是无为的政治。它向统治阶层提出了不干预自发性的政治秩序的要求。政治的正当性就建立在对于这种自发性秩序的尊重上。
注释：
①在对于周代的叙述中，我们可以屡屡发现这种意义上的“配”字。例如《逸周书·作雒解》云：“乃设丘兆于南郊，以上帝配后稷”；《史记·封禅书》云：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。
②陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，三联书店，1996年版，第184页。
③王夫之《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年版，第十册第698页、第十二册第71页。
④朱熹《四书章句集注》，北京，三联书店，1996年版，第72页。
⑤王船山《船山全书》第六册第230页。
⑥李零《郭店楚简校读记》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第十七辑，北京，三联书店，1999年版，第492页。
⑦参见徐复观《两汉思想史》（上海，华东师范大学，2002年版）有关董仲舒的论述。
⑧章学诚《原道上》，见叶瑛《文史通义校注》，北京，中华书局，2000年版，第119页。
⑨参见哈耶克《致命的自负——社会主义的谬误》，北京，中国社会科学出版社，2000年版。
⑩章学诚《原道上》，见叶瑛《文史通义校注》第120页。
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