先秦儒家文献中的“天”——兼论蒙文通先生对这一问题的思考

作者：欧阳祯人
《蒙文通学记》之《治学杂语》中记载了一段蒙文通先生关于孔子思想中“天”的诠释。蒙先生根据《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的表述认为，孔子的“中心思想”是“天地事物有其自然规律，人应当遵循这些规律”，蒙先生还进而述评道：“两千多年前，孔子就能够认识到这一点，把天视为自然，与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神幽灵的看法，不能不说是孔子思想中的进步方面。”[①]关于先秦儒家文献中的“天”，历来众说纷纭，例如，冯友兰先生将孔子在《论语》中的“天”全部划入了“主宰之天”，而张岱年先生有不同的观点，认为《论语》中的“天”既有主宰义，又有自然义。再如，冯友兰先生将“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）中的“天”在其《中国哲学史》（上）中归于主宰之天，[②]而杨伯峻先生则在《论语译注》中将其释为“义理之天”。[③]之所以导致这样的结果，笔者以为，是以往的学者并没有一个条贯性的理论表述，在这一问题上没有通盘的考虑，诠释的时候，即时性、偶然性的因素多，全面性、系统性的因素少。蒙文通指出：“任何思想总是时代的产物，是根据各时代的问题而提出来的。”[④]刘鉴泉先生亦云：“为学之法有三：知言、论世，总于明统知类。”[⑤]因此，我们要全面研究先秦儒家文献中“天”的意涵（知言），就丝毫也不能脱离它所依托的那个时代（论世），不能脱离那个时代各种思潮的脉络、统绪所给予它的各种影响。下面，笔者就依托于上述各个方面的背景，对先秦儒家文献中的“天”，做一通盘的考察，以就教于与会专家。

一、“天”范畴由殷商到周代

罗振玉指出：“《说文解字·天》从一大，卜辞中有从二者。二即上字，大象人形，人所戴为天，天在人上也。”[⑥]这是在说，早在殷商甲骨文的时代人们就有了“天”的观念，并且已经有了“天”字。夏渌先生在《卜辞中的天、神、命》一文中提出，商代存在至上神之“天”的观念。[⑦]笔者认真拜读之后以为，夏先生的论据虽稍显单薄，但是并不能说没有道理。近来又有学者研究指出，甲骨文中已经有了至上神之“天”的用法，但是总的来说，说服力都十分有限。实际的情况是，在现有已经公布的甲骨文的所有的文字资料中，很难找到确凿无疑的表示至上神“天”的字。

所以，陈梦家先生指出：“卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”[⑧]郭沫若先生也曾指出：“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。”[⑨]但是，陈来先生在近著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》中引述傅佩荣先生的观点指出，已有资料和讨论尚不足以使我们能对“帝”、“天”观念的起源作出确定无疑的论断。陈来先生并且指出：“我们认为甲骨卜辞即使未发现‘天’字或未发现以‘天’为上帝的用法，至少在逻辑上，并不能终极地证明商人没有‘天’为至上神的观念。”[⑩]与陈来先生一样，笔者也认为，从历史文献本身出发来探讨这一问题，可能较从考古学、训诂学出发会得到更多的启发或收获。讨论“天”范畴的演变，我们不能不借助于《尚书》。而《尚书》的真伪问题又是一个让人费神的问题。梁启超说：“关于它的问题最为复杂，自古到今，造伪辩伪的工作，再没有比它费力的。”[11]例如，《盘庚》三篇历来似乎是《商书》中最靠得住的真实文献，但是，它的真伪问题就困扰着我们。像上文甲骨文中“帝”与“天”的问题一样，专家们也是莫衷一是的。范文澜先生说：“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文。”[12]疑古派学者中，顾颉刚先生的疑古精神是最强的，但是他也说，《盘庚》是一篇“在思想上，在文字上，都可信为真”的原作。[13]这似乎成定论了，可是，陈梦家先生的论断却又令人不得忽视：“今文《盘庚》三篇共一千二百八十三字，较之《周书》中之命书更长。晚殷金文，长者不过数十字，如何在盘庚之时有如此巨作？此篇与上述《甘誓》、《汤誓》皆较《周书》易读，两誓为战国时拟作，此亦战国宋人之拟作，犹《商颂》矣。”[14]三位学者孰是孰非，笔者是无法判断的，然而，我们通过《盘庚》中有关的文字，也许可以分析出一些令人始料不及的问题：

先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。（《盘庚》上）[15]

呜呼！古我前后，罔不惟民之承保。后胥慼鲜，以不浮于天时。（《盘庚》中）

予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。（《盘庚》中）

《盘庚》中的“天”仅此五见。对《商书》中大量出现“天”，作为至上神的情况，陈来先生有较为系统的解释：“殷商和西周世界观的重要区别，不在于商人是否以‘天’为至上神，因为如果‘天’只有人格的‘皇天震怒’的天，那么在信仰实质上，与‘帝’的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化，‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。”[16]

以此为标准，来衡量《盘庚》中的“天”范畴，我们则发现，除第四例外，全是主宰、意志之天。第四例，实为自然之天。这正说明《盘庚》文本的真实性。但是，陈来先生又说“周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的”，然而我们在《盘庚》的文本中，却发现了相对于它的“天”而言，出现频率相当高的“敬德”与“保民”的例证：

非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。予若观火，予亦拙，谋作乃逸。（《盘庚》上）

若网在纲，有条而不紊；若农服田力啬，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。（《盘庚》上）

世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。（《盘庚》上）

无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。（《盘庚》上）

故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。（《盘庚》中）

古我先王，将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦。今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕：“曷震动万民以迁？”肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑（《盘庚》下）

今我既羞告尔于朕志，若否，罔有弗钦。无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《盘庚》下）

《盘庚》中“天”只有5见，而“德”却有10见，相对于“天”而言，殷商的统治者应该是很重视德性的培养的。“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚”，是说，如果国家治理得好，是你们大家的功劳；如果国家治理得不好，则是我一个人的过失。从《盘庚》全文的行文语气来看，这些话应该说是诚恳的，与被顾颉刚先生判为“决是东周间的作品”的《汤誓》“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”的口气如出一辙。如果说盘庚等殷商的统治者完全不讲德性的修养，从文献的实际来看，是说不过去的。

正是由于《盘庚》的作者重视“德”，因此，我们就不能完全确凿无疑地说，其中的“天命观”就一定完全属于自然宗教。毫无疑问，《盘庚》中的“德”与西周时代的“德”相比较，在内涵上是有区别的，但是这难道就可以说《盘庚》中的“德”没有伦理的成分？第一例，作者反对“荒德”，提倡“含德”；第二例，提倡“积德”，并且要“施实德于民”；第三例之“作福作灾，予亦不敢动用非德”,是说，“动用非德”会导致“灾”难，“作福作灾”，取决于自己的道德修养。第四例，倡导以德彰善；第五例，是说“爽德”、违德，将受到惩罚；第六例，要发扬我“高祖之德”，以“笃敬”之心，“恭承民命”；第七例，更是要与民同心同德，“永肩一心”。可见，如果说殷周在天命观上的区别是不敬德与敬德，显然不妥。

笔者以为，问题在于殷商与周代初年之文化思想的连接，本来就没有可以截然分开的鸿沟，它们之间的文化传承之链从来就没有真正被斩断过，所以，将殷商的世界观视为“自然宗教”，将周人的天命观视为“伦理宗教”，作为一种宏观的发展趋势来讲，从宗教史发展的必然逻辑来说，是正确的；然而，试图将这种理论的框架套在中国商周交替之际，特殊的历史状况之上，并且想将它们截然分开的做法，则恐失之于轻率，多少有割裂之嫌。但是，殷商与西周的区别毕竟是存在的，我们先来看一看这种区别。《尚书·康诰》相传是周公摄政之后鼎盛时期的重要作品，很能代表周公及其时代的思想，故笔者试图抽绎出其中关于“天”的思想，与上面引述的《盘庚》中的“天”作一些比较，来看一看殷商的“天”与周代的“天”在理论的关怀上有什么不同：

惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王。殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。

别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不废在王命！

小子封，恫瘝乃身。敬哉！天畏棐忱；民情大可见。

已！汝惟小子，乃服惟弘。王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。

于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊，兹不于我政人得罪。

天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由。

今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同。爽惟天其罚殛我，我其不怨，惟厥罪。无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天？

根据孙星衍的《尚书今古文注疏》，《康诰》中“天”凡9见，相对于《盘庚》的5见而言，《康诰》的“天”从频率上来讲，大为增加。在第一例里，“上帝”与“天”是一回事，而“文王”则成了因为勤勉修德而享受“大命”、“天命”的人。这种关系与在《盘庚》中高高在上的“先祖”、“帝”“天”彼此纠结不清的关系已经大不相同了。所以，《盘庚》与《康诰》的根本区别，实际上是在对“祖先神”的精神依托之上。据笔者统计，《盘庚》中的“先祖”“先王”“高后丕”之类的词语，共19见，而《康诰》中却连一个“祖”字都没有，仅仅提到“文王”5次，尤其是，这个“文王”已经与“上帝”分开，文本提到“文王”的目的完全是为了绍述、继承文王的“德”，其目的是为了加强现世中人们的“德”。而《盘庚》中的“祖先神”却与“上帝”裹挟在一起，共同形成对人间现世的宰制力量。二者确有因时代的不同而导致的“德”之内涵的不同，但是《盘庚》与《康诰》，前者是劝说臣民迁居，后者是告诫何以收取民心，主题是不一样的，这是不是也加大了二者之“德”的面向差距呢？ 

不过，《康诰》提出了“惟命不于常”的重要命题，与《君奭》之“天不可信”具有相同的理趣，说的是皇天授予的“大命”是不会永恒地眷顾我们的，因此必须修德。《礼记·大学》引《康诰》曰：“惟命不于常。”其《说》云：“道善则得之，不善则失之矣。”所以，“天”在《康诰》中的第一大特点是，与人更加亲切了，已经变得通情达理，是奖善罚恶的正义象征。《康诰》曰：“小子封，恫瘝乃身。敬哉！天畏棐忱；民情大可见。”孙星衍疏曰：“民之痛病如在汝身，戒其慎刑罚。”“敬之哉！天威之明，惟诚是辅，验之民情，大可见也。”[17]《康诰》又曰：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王。”怙与祜声相近，《释诂》云：“祜，厚也。”冒，懋勉也。孙星衍疏曰：“惟时怙冒，言惟是大懋勉也。”所以，“天乃大命文王”的原因是因为文王“惟时怙冒”。《康诰》中的“天”之所以有这种亲切的感觉，是因为相对于《盘庚》中的“天”来说，它更加抽象，义理性明显加强，而《盘庚》中的“天”还纠缠于“祖”、“帝”、“天”的关系之中，主宰一切的蛮横性似乎高于一切。《盘庚》“肆上帝将复我高祖之德”的意思实际上是，“上帝”与我的“高祖”站在一起，因此，上帝是我的上帝，不是你的上帝。“汝有戕，则在乃心。我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死”，《释诂》云；绥者，“安也。”此谓，“我先王迁居以安汝祖、父，今汝不从令，汝祖、父将绝弃汝，不救其死，何止有伤乎？”[18]这是在说，因为我的先祖势力强大，因此即便是在另一个世界里，你们的祖先都得听我的祖先的调遣，最终成为我政治斗争的工具。《康诰》的“天”，却因“惟命不于常”一句，而发生了根本的变化。天属于我们每一个敬德修业的人，天畏棐忱，惟德是辅，因此，天，绝不偏袒任何人，与《盘庚》中的“先祖神”相比，它显得铁面无私。即便是统治者，也不得不随时随地地小心谨慎：“无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天？”亦即曰“罪无在大，亦无在多，不可不责躬也，况曰其上能明达于天乎？”[19]由此一来，周代的“天”中，明显增加了理性的内容，人之所以为人的地位得到了提升，在“天”，这一神灵中，我们看到了人类自己的尊严和精神。

这种提升的理路，还可以从《盘庚》与《康诰》的“德”的比较中看得更加清楚。上文已经指出，《盘庚》中“德”凡10见，而其中的“天”却仅5见；《康诰》中“德”凡9见，比《盘庚》还少1见，其中的“天”亦9见。如此看来，仅从数量与出现的频率上完全看不出个子丑寅卯来。但是，《盘庚》中的“德”与《康诰》中的“德”，具有很大的区别，这是我们不能否认的事实。请看《康诰》中有关“德”的例证：

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。

呜呼！封，汝念哉！今民将在祗遹乃文考，绍闻，衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远，惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不废在王命！

已！汝惟小子，未其有若汝封之心，朕心朕德，惟乃知。

亦惟君惟长，不能厥家人，越厥小臣、外正，惟威惟虐，大放王命，乃非德用乂。

封，爽惟民迪吉康。我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求。矧今民罔迪不适，不迪则罔政在厥邦。

封，予惟不可不监，告汝德之说于罚之行。今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同，爽惟天其罚殛我，我其不怨，惟厥罪。无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天？

呜呼！封，敬哉！无作怨，勿用非谋、非彝，蔽时忱。丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。
我们知道，关于“道德”的诠释，在世界上各个时代，各个地区，都有不同的内涵。不同的阶级有不同的道德，不同时代的道德就更是大相径庭。《盘庚》的“德”涵括在主宰神“先祖”、“帝”与其相关的“天”体系中，就必然地要打上那个时代的烙印：“肆上帝将复我高祖之德”，是说盘庚的“德”是以他的“高祖”为根本性的标准的，当然，“上帝（天）”也是这种“德”的体现。由于这个“帝（天）”的力量过于强大，笼罩在它下面的“人”又过于渺小，致使每人心中所涵持的这个“德”充满了盲目的虔诚和巫术般的迷狂，“天”，在这样的时候实际上是一种至高无上的命令，而人的自身道德修养与后天的努力也就消解到这一至高无上的命令之中去了。

《康诰》中的“德”，明显地已经打破了这种封域。在第一例中，周公倡导“明德”，所谓“明德”就是说“德”已经有了明确的可以依据的标准。而且这个“明德”显然与中山王鼎之“以明其德”、《大学》之“明明德”有同样的路径，有把外在的道德规范与内在的精神融为一体的可能。因此，“明德”是内在的要求，“慎罚”是由此而导致的外在表现。“慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”，意谓谨慎地使用刑法，不要欺负无依无靠的人，提拔贤才，尊敬贤才，处罚丧德之人，并且一定要让民众知道你所作的一切。这就是当时应该尊崇的“德”的内容。第二例中的“德”指的是文王的传统“今民将在祗遹乃文考，绍闻，衣德言”，但是，根据下文“用保乂民”、“用康保民”来看，这个“德”说的是治理国家，使人民安居乐业。尤其是，这一例中还有“弘于天，若德，裕乃身，不废在王命”的话，应该引起我们的注意。《荀子·富国》云：“弘覆乎天，若德，裕乃身。”杨倞注曰：“弘覆如天，又顺于德，乃所以宽裕汝身。”可见，《康诰》对孔子之“下学上达”，孟子的身心“践形”观都不能说没有影响。之所以如此，是因为《康诰》中的“德”指的是人自身修持的内容，它被“敬”的心态所涵咏。在周初，“敬”的观念很发达。《康诰》中“敬”字凡6见，最著名的句子，就是“敬哉！天畏棐忱”。孙星衍的疏曰：“畏与威通。棐者，《说文》云：‘辅也。’忱者，《释诂》云：‘诚也。’……，敬之哉！天威之明，惟诚是辅。”要“明德”，首先得“敬德”，没有敬，也就谈不上德。这实在是周人伟大的发明与创造！因为“敬”与“德”的有机结合，使人的精神世界产生重大的变化，或者说产生了一种互动的张力。敬，是一种承受天命的心态，是涵养“德性”的心理前提，更是对修养德性的一种导向、限定；而德，则是之所以能够永祈天命的保障，生命之性的形成又反过来加强、刺激了敬的心态的涵持。由于“天畏棐忱”，“惟诚是辅”，因此，修养德性就是争取天命的保持，于是《盘庚》中“以祖配天”的外在规定在这里就改变成了“以德配天”、“自强不息”的内在修持。这是人的觉醒，是天与人的冥合，它昭示着一个新的世纪的到来。但是，诚如上文所言，《盘庚》并不是不重“德”的，而且更不能排除其中敬德、保民的因素，尤其是，《盘庚》是在劝说“安土重迁”的殷民“迁居”、迁都，所以，不得不以毒攻毒，必然要在说词中加强其祖先宰制的意味，加强其道德意涵中宰制的、传统的成分；而《康诰》却是刚刚经历了小邦周战胜大国殷的战争之后，探讨何以收取民心、永保国祚，因此，必然要加强其道德意涵中“以德配天”、“惟命不于常”的成分。笔者的意思是，殷商之“天”与西周之“天”，从总的趋势上来讲，区别是根本的；但是，在实际情况中，却又不能一刀两断。

二、先秦儒家文献中“天”的义项梳理

冯友兰先生云：“所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃宇宙之最高原则，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”[20]

朱熹对“天”也有一个界定：“又僩问经传中天字。曰：‘要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时’。”[21]这是在说，天有三个义项，自然之天，主宰之天以及义理之天。笔者以为，相比之下，冯友兰先生的界定较为全面一些，而且在有的时候，其界定更能够突出各个义项之间的特点。比方说，朱熹的苍苍之天，就说得很笼统，而冯友兰先生将此划分为“物质之天”与“自然之天”，前者相对于地，是一个纯客观的实物，不含人的任何主观因素，例如《诗经·绸缪》“三星在天”之“天”，孟子的“天油然作云，沛然下雨”（《孟子·梁惠王上》）之“天”，荀子之“不登高山，不知天之高也”（《荀子·劝学》）之“天”。自然之天指的是生化流行之天：例如上文所引荀子之“天”。二者分开来讲，理论的深度和历史背景显然是不同的。而且只有对冯友兰先生这五个义项有了一个全面的了解，我们才有可能对先秦儒家的天命观有真正通透的把握。

下面就从先秦历史文献的具体文本出发，以冯友兰先生的五个义项为先导，笔者对先秦儒家之“天”（特别是《论语》），进行进一步的解说与归类。笔者的意思是，有了一个样板型的划分以后，其他文本中的“天”，也就可以迎刃而解了。

第一类：主宰之天

对主宰、意志之天，庞朴先生说：“在中国，至上神的观念用天空之天来表示”，“这是一位有意志有人格的最高主宰，他能够发布命令指挥人们的行动，他赏善罚恶，密切注视‘下民’的行为以决定其寿夭，他接受人间的奉献听取祷告。这是一位活灵活现而又至尊至贵的天神上帝。”[22]“天”的这种至高无上的地位，实际上一直在先秦儒家的著作与思想之中或近或远，或隐或显地伫立着。中国远古时期的人们对“天”的崇敬之心与依赖之心是很强的。天，在先秦思想史中的崇高地位是任何其他事物都不能够替代的。

从理论的来源看，主宰之天来自于上引陈来先生所说的殷商时期的“自然宗教”。从纯理论的角度上来考察，它的特点应该是不分贤愚，不分好坏，高高在上的“天之命（令）”。它粗暴、残忍，而不讲任何情面。它偏袒有权有势的人。所以，当姬昌已经兵临城下，商纣却还在说：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）这个长期以来保护商纣的“天”，就是主宰之天。苍苍之天，指的是自然之天。自然之天的理论背景应该是来自广大劳动人民对天体流行、运转的观察，《周易》的生化流行、创生万物的“天”，荀子的“天功”之天，都是自然之天。但是由于属于自然天道，是人道的范本，其中仍然隐含着主宰的意味，所以冯先生没能把主宰之天与“惟天为大，惟尧则之”的天区别开来。义理之天的理论来源应该是陈来先生所说的“伦理宗教”，是商周之际翻天覆地的革命之后“以德配天”思潮的产物，因此“获罪于天，无所祷也”，就肯定是义理之天，而非主宰之天了。

以这样的标准来衡量，冯友兰先生所说的，《论语》中孔子的“天”全是主宰之天的论断，显然就值得商榷了。在笔者看来，在《论语》中真正称得上是主宰之天的，只有以下四例：

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

固天纵之将圣，又多能也。（《子罕》）

颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）

天要“丧斯文”或“未丧斯文”，都不是人力所能左右的。这只能是不以人的主观意愿为转移的意志、主宰之天。孔子多能，是“固天纵之将圣”，并非孔子自己刻意能够做到的。颜渊好学，是“闻一而知十”的难得的人才，而“天”却让他夭折了，这就是主宰之天要“丧我”，而我是一点办法都没有的。这是天的意志。《孟子》谓：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）天并不因为百姓命如倒悬而拯救人民于水火，此为不讲理的主宰之天。《荀子》亦谓：“皇天隆物，以示施下民，或厚或薄，常不齐均。”（《赋》）常不齐均，是天不知贤愚，主宰一切导致的结果。由此看来，我们不能将某一个先秦思想家笔下所有的天都归入某一个义项，我们必须根据具体的上下文作具体的分析。

第二类，物质之天

物质之天之所以在顺序上排列第二，乃是因为“物质之天”是相对于“人”自己来说的，是相对于人的存在来说的，亦即，人必须认识到有自己的存在，才有可能进而认识到有物质之天的存在。即便如此，它的起源仍然相当早，远在命运之天、义理之天和自然之天之前。此三者都是人的觉醒之后的产物，而物质之天的产生，却是随着人对自己的认识过程而逐步形成的一个概念，它有一个由蒙昧到清晰的过程。与命运之天、义理之天、自然之天三者不同，主宰之天是人不知道自己是谁的产物：只知有天，而不知有人（己）。人类的历史，是人类自己不断寻求解放的历史。因此，冯友兰先生在其关于天的五个义项的行文中，将“物质之天”排列在第一位，似乎有“此义项首先出现”的暗示，如果笔者推测不错，那么冯友兰先生的观点就是值得商榷的了。根据万物有灵论的观点，物质之天当在主宰之天之后，这是毋庸置疑的。正因为如此，我们就不能够简单地将“物质之天”视为一个“纯客观的实物”。《论语》中“天下”一词23见，《孟子》的“天下”174见，《荀子》的“天下”370见，虽然这个词本来不是指的天，但是，它指的是“天”覆盖之下的土地，有的时候在具体的语境中，也不是指的天涵盖之下的土地，但是“天下”的“天”作为一个词素，与“地”相对，实际上就是物质之天。而与此似乎相类的“天子”则是指的上天生的儿子，上天能生儿子，当然是把天拟人化了，指的是“上帝”，这就不是物质之天，而是主宰之天了。《孟子》“以直养而无害，则塞于天地之间”的“天”（《公孙丑下》），《荀子》“礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣”（《劝学》）的“天”，都是物质之天。值得注意的是，“天”之“下”、“天”与“地”之间，实际上还隐含着与天地并立的“人”，此其一；既然天地的天，也就是写作主宰之天、义理之天、命运之天、自然之天的天，那么物质之天，也就必然带有一定的神性。郭店楚简《语丛·一》有“有天有命，有物有名”（第2简）的句子，说的是“物”，在先秦时期，也是由天命定性、定名而成的，它对万物之灵的人有什么影响，物质之天与人之间是一种什么关系，在很多情况下，令人深思，此其二；在具体的文本中，由于语境的不同，上下文的暗示，物质之天的“天”，还可能有别的变数：例如，《诗经·绸缪》“三星在天”之“天”，如果完全从词法结构上来看，由于有“三星在隅”、“三星在户”的照应，把它归属于物质之天，是不会有错的。但是，深究之，认真体味一下上下文：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕﹖见此良人。子兮子兮！如此良人何！”以诗的意境带动人之性情神境，带动人对美好生活的憧憬，充满了浪漫的想象，这就不是一个物质之天所能涵括得了的了，此其三。 

第三类，命运之天

命运之天，是指意想不到的，无可奈何非人力所能左右的一种不可知、不可抗拒的力量。就是荀子所说的“节遇谓之命”（《荀子·正名》）。荀子又曰：“遇不遇者，时也。”（《宥坐》）算是对命运之天的一个解释。命运之天是人觉醒之后的产物，它的理论关怀是，我是谁？我为什么是我？我看（遭）到了社会的不公、不平，我想作出解释。儒家是积极入世的哲学，所以由主宰之天生发出来的命定论、命运之天生发出来的命运论，由于其无常性，无规律性，就走向由义理之天、自然之天生发出来的俟命论；而道家在生死、是非、寿夭无常的命运之天的捉弄下，终究走向了“知不可奈何而安之若命”（《庄子·德充符》），逆来顺受，任其自然而求得内心的宁静。主宰之天是就天的意志言，而命运之天是就人的命运言，是对义理之天的一种补充：

五十而知天命。（《论语·为政》）

死生有命，富贵在天。（《论语·颜渊》）

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《论语·季氏》）

若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）

吾之不遇鲁侯，天也。（《孟子·梁惠王下》）

上文说了，命运之天来自主宰之天，因此从本质上来讲是不可知的；但是，先秦儒家在面对命运之天的时候，并不是消极地等待，而是积极地“俟命”、“立命”，并且倡言曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）一方面是无可无不可，“若夫成功则天也”，亦即“死生有命，富贵在天”，另一方面，则尽心知性，进而知天，就是孔子十五而有志于学，最后“五十而知天命”。“畏天命”的“畏”字，独显先秦儒家的精神，朱熹《集注》引尹氏曰：“三畏者，修己之诚当然也。小人不务修身诚己，则何畏之有？”这涉及到人与天的互动，亦即人与天彼此之间“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）互相激励的张力。笔者以为，“畏天命”的“畏”，还有另外的意思。亦即，义理之天并不能完全指向“修德”的归宿，因为在孟子看来，天是博大的，只有圣人才能践形、知天，命运之天是不可知的，但并不是不合理的。“成功”不“成功”，固然在“天”，但是，对“我”来讲，则要“强为善”以俟天命；虽然不遇鲁侯是天的旨意，但是，天一定有天的道理，“我”只能以“畏”天命的心态去敬持修德，涵咏天道，才能最终在完善自己的同时，成就天命的赐予。这实际上就是荀子说的“全其天功”。所以，命运之天的理论指向，最后仍然是义理之天。

第四类，义理之天

义理之天，毫无疑问其中有意志之天的背景。上文所引述庞朴先生对主宰、意志之天的解说中，实际上并没有真正把义理之天从主宰之天中分开，可能就是基于这种考虑。但是，这个“意志之天”在这个时候是讲德性的，是奖善惩恶的。它有情感，有良知，无所不知，无所不晓，无所不能，因此，有不可战胜的道德力量：

获罪于天，无所祷也。（《八佾》）

天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。（《八佾》）

天厌之！天厌之！（《雍也》）
天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）

吾谁欺？欺天乎？（《子罕》）

不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？（《宪问》）

咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。（《尧曰》）

义理之天，实为先秦儒家的一个大的创造，它将社会的规则与义理归之于天，因此，义理之天是先秦儒家对“社会”或“社会力”的一种古典表述。义理之天在《孟子》之中最为突出。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心上》）直接将“俟命”、“立命”与尽心、知性、知天，存心、养性、事天联系起来，存、养、知、事的过程，也就是“命”的充实过程、提升过程。之所以能够“俟命”“立命”，完全是因为“知性”“知天”的原因，这个“天”，首先当然是义理之天。但是，这个天，果真只是义理之天吗？为什么尽心就可以知性？为什么知性就可以知天？是因为早在孟子之前，类似《性自命出》之“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”（第2-3简）、《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，由天而命而性而情而道而教的下贯、生发模式给孟子的思想已经作出了理论的预设。这个“天”，是一个於穆不已、生化万物的天，是《周易》的乾坤、阴阳之天与《尚书·周书》的道德之天的密切结合。从《论语》的文本来看，这个磨合的过程，虽肇始于《尚书》，但是孔子具有承前启后之功。《论语》中颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），以及孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），就是义理之天与自然之天完美结合的理念下产生出来的人生精神的境界，映衬在背后的天，就是“天生人成”的“天”。
第五类，自然之天
张岱年先生的“苍苍之天”，朱熹所谓“运转周流不已”、生化万物的“天”之“苍苍者”（《朱子语类》卷一）都是自然之天。它是中国先民已经走出了蒙昧的狩猎时代，随着生产力的发展，进入农耕时代的标志。在上面的行文中，笔者将《盘庚》“不浮于天时”的“天”归属于自然之天，笔者是有深入考虑的。亦即，笔者以为，自然之天的义项，也有一个从无到有、从蒙昧到明晰的过程。《周易》到底萌生于什么时候，现在是很难说的，但是我们至少可以断定，它肯定不是在西周一夜之间突然拔地而起，横空出世的产物，它应该有一个极为漫长的生发、积淀和形成的过程。而这个过程正是“自然之天”的义项逐步形成的过程。《周易》之大化流行、创生万物的“天”、荀子之“天职”、“天功”的“天”都是自然之天。自然之天，在《论语》中仅3见：

夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《公冶长》）

惟天为大，惟尧则之。（《泰伯》）

天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货》）

“性与天道”一句中的“天道”，是指天之道，是从道的角度言天，是天与道的融合，意谓这个“天”实指自然规律之“天”，它透露了郭店楚简《性自命出》之“性自命出，命自天降”的“天”，《中庸》之“天命之谓性”的“天”都是自然之天的秘密。但是，先秦儒家的“自然之天”中，融贯了天道与人道的内容，“惟天为大”的“天”，并不仅仅是自然之天，“惟尧则之”的“天”显然还融贯了更加深刻的内容，这里面有神性，也有义理性。因此，从这样的一个角度上来讲，自然之天就不可能脱离义理之天而完全独立，实际上，自然之天与义理之天的融合才是先秦儒家最高的理想。这正是“命自天降”之“天”、“天命之谓性”之“天”的确解。

结语

走笔至此，我们现在再回到文章的开头。我们看到，蒙文通先生把《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”中的“天”界定为自然之天，毫无疑问之正确的。但是，如果由此断定孔子“与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神幽灵的看法，不能不说是孔子思想中的进步方面”，就值得商榷了。在《儒家哲学思想之发展》的《古说》一文中，蒙文通先生谓先秦儒家哲学中的天、命、性、情四个概念，是由情取代性，由性取代命，又由命取代天的不断进步、“哲学之天”逐步脱离“宗教之天”的过程，[23]笔者以为，这可能是受到了近、现代以来进化论的影响，而描述出来的一个时代性的画面，诚如蒙文通先生自己所说的：“任何思想总是时代的产物，是根据各时代的问题而提出来的。”[24]

根据先秦时期的各种文献，我们可以确知，自然之天、物之之天，早在《尚书·盘庚》中就有，并非孔子的独创。《论语》中“天”的意涵，可以说是相当复杂，主宰之天、意志之天固然较殷周时期的“天”已经变得相当的人文化，但是，如果真正脱离了主宰之天、意志之天，孔子的学术思想体系中就不可能具有现在我们所能感知到的那种深厚的力量。比方说，孔子的思想核心是“仁”，但是，当时的“仁”，根据湖北荆门郭店楚简以及刚刚出版的上海博物馆藏的战国楚竹书等文献，并不是写作从“人”从“二”，而是从“身”从“心”，上“身”下“心”，写作“”，这显然是一个“天生人成”（co-creator），涉及到先秦儒家身心观、践形观，贯通天人的重要概念。孔子所謂“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，（《论语·里仁》）“不怨天，天尤人。下学而上达。知我者，其天乎”（《论语·宪问》）等表述，实际上，就是对这个“”字的精确诠释，丝毫没有“动摇天地鬼神幽灵的看法”，而且刚好相反，孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”中是在强调“天”至高无上的典范作用，这是哲学与宗教的结合，是自然之天、义理之天与意志之天的高度融合，是要将博、厚、高、明，悠久无疆的“天”通过人的修养，涵括在人的‘性情”之中，从而扩充人的内涵、提高人的境界，并且最终达到人与天的高度冥合、统一。

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[①]蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第23-24页。

[②]冯友兰著：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2000年版，第51页。

[③]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第10页。

[④]蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第8页。

[⑤]刘鉴泉著：《学纲》，见氏著《推十书》，成都古籍书店1996年（影印本）版，第9页。

[⑥]李孝定编述：《甲骨文字集释》（卷首），中央研究院历史语言研究所（台北），1970年版，第13页。

[⑦]夏渌著：《卜辞中的天、神、命》，见《武汉大学学报》1980年第2期。

[⑧]陈梦家著：《殷墟卜辞综述》，中华书局1992年版，第581页。

[⑨]郭沫若著：《青铜时代·先秦天道观之进展》，人民出版社1954年版，第5-6页。

[⑩]陈来著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第162页。

[11]梁启超著：《古书真伪及其年代》，见《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社1997年版，第206页。

[12]范文澜著：《中国通史简编》（修订本），中华书局1972年版，第114页。

[13]顾颉刚主编：《古史辨》（第一册），上海古籍出版社1982年版，第201页。

[14]陈梦家著：《尚书通论》，河北教育出版社2000年版，第230-231页。

[15]本文引文中的着重号，均为笔者本人所加，后不再注出。

[16]陈来著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第168页。

[17]孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第362页。

[18]孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第236页。

[19]孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第370页。

[20]冯友兰著：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第35页。

[21]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》（一），中华书局1994年版，第5页。（沈僩录）

[22]庞朴撰：《天》，见《中国大百科全书·哲学》，中国大百科全书出版社1987年版，第870页。
[23]蒙文通著：《古说》，见《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第68-69页。

[24]蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第23-24页。