《庄子》的分析

《史记?老子韩非列传》这样评论庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”庄子把老子思想中的虚空记忆特征发挥得淋漓尽致，道家和儒家、墨家之间的对立在庄子那里尤为显著。由于庄子本人是虚空记忆的成功实践者，其精神状态自由放纵，不拘形迹，所以写出的文章风格也是汪洋恣肆，泼墨自成。

庄子的行文手段，正如《庄子?天下》篇中所概括的三言“巵言、重言、寓言”。有关“三言”问题，《寓言》篇中有详细论述。“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于已为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”[1]

所谓“寓言”，即庄子不直接称赞自己所言极是，所以借用他人的口吻。而借他人之名讲出的话中，如有不当，则“非吾罪也，人之罪也”。假托他人来议论，至少有两大长处，一是当别人所言和庄子自己的主张相同时，就可以应和，二是如果两者不同时，庄子则可以再借用另外的人来驳斥，从而巧妙地达到非庄子思想的目的。换言之，庄子自己的思想以及和自己相对立的被驳斥的思想都假托他人说的话即“寓言”来展开，其中的是是非非，剥去假托之名，是不难从中分离出来的。

所谓“重言”，即重要的言论。“重言”为年长的人（“耆艾”）所言。由于年长的人阅历广泛，所说的话分量是重的，其意义是重要的，这样便可以用来制止其他人的无意义的言论（“所以已言也”）。然而，如果年长的人却无新见，没有过人之处，只能算是陈旧之人。庄子拉来历史上有名声的人，让他们说话，其中一部分是符合庄子思想的重要的话，而有一些则徒有“重”之名，即所言不重，这里不难看出庄子对历史人物如孔子的调侃味。

所谓“巵言”，前人诠释存在的问题最多。《说文》：“巵，圜器也。一名觛。” 巵即酒樽义，“巵言”当和喝酒有关。巵言者，酒言也，即酒酣之言。其言也狂，其言也真。“巵言日出”，当为庄子不断地道出酒言之义，从中亦可看到庄子的嗜酒程度和酒对抵达虚空记忆的作用。“和以天倪”，用自然的分际调和是是非非。“因以曼衍，所以穷年”，即除去一切桎梏、面具，以自由活泼的真态去度过一生。 
《庄子》一书分内篇、外篇、杂篇。而内篇七篇是庄子思想的核心部分。在分析内篇七篇时，既要注意每一相对段落的主旨，还要注意段与段以及篇与篇之间的思路衔结和文脉走向，另外，还要从“三言”手法中离析出庄子自己的意图，从而建构起庄子的思想框架来。值得指出的是，胎儿期记忆和与之密切相关的虚空记忆，则是本文分析《庄子?内篇》七篇时的全新切入点。[2]

（1）《逍遥游》
“北冥有鱼”一节。

鲲鱼化为鹏鸟后，“其翼若垂天之云”，乘风飞九万里去南海。蜩和学鸠嘲笑鹏鸟的壮举，然而只是“小知不及大知，小年不及大年。”斥鴳亦讥笑大鹏的志向，“此小大之辩（按：“辩”即辨别义）也”。庄子通过鹏与蜩、学鸠、斥鴳的对比，褒前者贬后者已很清楚，而世俗之人“其自视也亦若此（按：“此”指蜩、学鸠、斥鴳之类）矣”。“宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，宋荣子较之世俗之人高出一筹，“虽然，犹有未树也。”“列子御风而行，泠然善也。……此虽免乎行，犹有所待者也。”列子已有飘飘成仙的模样，自然比宋荣子要用两脚走路又高妙了一层，但终究要凭借风而有所依待，还没有达到完全无待的自由境界。原来，庄子用阶梯法逐级导出各级的形象特征，而最高级则是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰圣人无己，神人无功，圣人无名。”在最高级的层面上，已无任何外力可依待。由此可见，篇首提到的可褒的鹏鸟，仍属于最高级之下层面的形象。从对应关系上说，列子和鹏鸟在同一级别上。换言之，庄子对鹏鸟的描写采取先扬后抑、先取后弃的手法，最后越过在常人心目中已是赫然的阶梯而步入最高级之中。无待的最高境界，其原型是虚空记忆。其中“无功、无名”，不再有文化上的假定价值的束缚，而“无己”，则是彻底破除依赖的对象，即要破除的对象不仅是外，而且是内，是自己。
“尧让天下于许由”一节。

此节文义承上节末尾的“圣人无名”而来。尧想把天下让给许由，作为隐士的许由对此并不希罕，表明庄子对官爵之类的轻蔑。其后“肩吾问于连叔”一段。肩吾对隐士接舆的言谈感到“大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也。大有径庭，不近人情焉。”其中的“无当”、不返”，指思想并不以世俗生活为内容，和一般人所具的情感不一致（“不近人情”）。借助接舆形象，道出了庄子自己的特征。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“孰弊弊焉以天下为事！……孰肯分分然以物为事！”由隐士最终达到神人形象，乃庄子所心驰神往，任何天下外物的纷扰一概被排除了。

“惠子谓庄子”一节。

此节文义承上节的“大而无当”而申述之。惠子觉得葫芦大而无用，庄子以为他不善于使用大的东西，而大者自有其有用之处。葫芦可“以为大樽而浮乎江湖”，便可自由漂游，而“大樽”亦寓嗜酒之义。惠子认为庄子之言“大而无用，众所同去也”。庄子以狸狌喻小者，结果中机关而死。而大者如斄牛，看似不能捉鼠，然而却无伤无碍地活着。“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”原来，大者似乎没什么用，正因如此，别人才不至于加害它，结果没有任何困苦，不仅躲避了死亡，且能逍遥游。庄子的大言，貌似无用，其真实含义却是驻守在虚空记忆即活着且又逍遥自在这一最终境界之中，因为在庄子看来，这对抗争死亡是最有用的，也是生命的真正内涵所在。

（2）《齐物论》

“南郭子綦隐机而坐”一节。

“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”此为静坐禅定之状。文中没有写明是否闭上双眼，但以“仰天”缓缓吐气而言，眼睛没有闭上。朝天空看，天上虚空之色，实和闭目后的无景无物尤其是虚空记忆相仿。正因为所见是无景无物，大脑没有外部的刺激，所以似乎丧失了自己通常能感受到的存在的客体（“似丧其耦”）。子綦在回答子游“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”时，表白已达到“今者吾丧我”。这一境界是庄子思想的关键。所谓“吾丧我”，即庄子通过静坐禅定，以双眼见天空无景之状，从而排除生命中主要以眼睛获得的任何信息，并长期用双眼的虚空信息支配自己。这样，我便成了虚空，原来的情绪化的受外界影响的“我”不复存在，“我”丧失了。睁眼而达到的这一虚空境界和闭眼而最终抵达的虚空记忆，在精神效应上是一致的。在“人籁、地籁、天籁”这三籁中，“人籁”为竹箫之类，因籁不同，则吹出不同的乐声。“地籁”亦因籁的本身形状不同，所以风吹出了不同的声响。“人籁、地籁”，外部的风为同一物，不同的声响只因籁的本身的不同。倘若外界无风，则“人籁、地籁”皆徒有虚空之状而无声。也就是说，“人籁、地籁”中的“籁”能否发出声响，不是由“籁”自己所能决定的，而受到外力的支配，这种情形就象《逍遥游》篇首论及的“有待”状态。而“天籁”，“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”由于“天籁”是宇宙的终极虚空，所以不再有外部，不存在象“人籁、地籁”的外在影响力。“天籁”也能发出不同的声响，而且还使不同的声响出于自身的状况，这些是自己所取得的，并不存在外在的鼓动力量（“怒者”）。其实庄子称道的“天籁”，为庄子静坐禅定后进入的虚空记忆状态的投射。虚空记忆作为心理上的终极虚空，是自足无待的，包容一切的。虚空记忆靠个人精神内在化途径而取得，整个过程无需外力的作用。庄子用自在自谐的“天籁”特征，回答了子游所担心的问题，即“形如槁木”只是外表（当然这也是必要的前提），但不可因此误导出“心如死灰”，因为这时的庄子之心已经完全沉浸在虚空记忆之中，享受着自我圆满的乐趣。

“大知闲闲”一节。

世俗之人在“知（智）、言”上尽力，结果“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”整个心态充满了恐慌，无安宁可言。这种“心斗”，庄子以为是“近死之心”，而人们却“莫知其所萌”。在俗人那儿，各种“心斗”情绪和我是一体的，却始终见不到“真宰、真君”的真实面目。这里的“真宰、真君”，源于庄子抵达虚空记忆后旧我的消亡，填之以虚空特征的新我。世俗之人“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”其中“不知其所归”指不知归于“真宰、真君”。这种人貌似“不死”，在庄子眼里已经死亡，这里的“不死”实死的情况和上一节庄子被误解为“心死”实际上却活得天真烂漫的情况形成鲜明的对比。结果这种人形体日见衰老，其精神也日见死亡，这是最大的悲哀之处。

“夫随其成心而师之”一节。
世人各有自以为是的“成心”，这样各人皆为师，均有一套是非评判标准。而没有成心，便无是非。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”语言和只是发出声音的“吹”不同，它是音‐义结合体，意义是语言的根本作用。由于众多“言者”对所谓的意义并没有一定的价值认同标准，即“所言者”的意义“未定”，这样语言成了一堆没有意义的声音，失去了语言的应有之旨。“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”所谓“以明”，就是用虚空记忆的空明特征去观照一切，从而消除所谓的是非之争。“彼是方生之说也”，指对立性质共存于矛盾体中，“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，对立中的一方自身性质不定，对立的双方又在不断互为转化之中，“因是因非，因非因是”，自以为依顺着“是”，其实却是依顺着“非”，反之亦然。“是以圣人不由，而照之于天”，所以庄子不走是非之路，而是仰天目接虚空，并以虚空记忆特征去观照一切。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明。”道的枢纽就是取消彼是的对立，这正是虚空记忆的特征。“环中”，实为曼达拉，即用恒定的圆周接无穷的变化。既然是非无穷，还不如驻守虚空记忆的空明特征之中。 

“以指喻指之非指”一节。

在辩论彼此、是非的问题上，公孙龙表现为指物论和白马论。而庄子则跳出辨论的主题，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”要说明“指”本身的是和非，用“指”本身去说明则不可能清楚，只有用“指”外之物去说明。有关“马”的问题亦复如此。同样，人世万物中的是非，用其本身去辩论不可能奏效，只有用超越的虚空记忆特征去观照。以同质的虚空记忆为本体去观照世界，则“天地一指也，万物一马也”，即不关心事物的彼此是非的对立，而以虚空之心涵盖一切，从而避免了纷争和由此而来的烦恼。“道通为一”，“凡物无成与毁，复通为一”，一切事物都是浑圆的整体，说“成”说“毁”，都是片面的，因为用“成”与“毁”去分割事物，源于人的支配欲，只能加剧人与物之间的紧张。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，既然明白了事物通融为一，因而不从“成”“毁”的角度去考虑如何使用它，而是寄寓于平常的自然之中。“劳神明为一，而不知其同也”，辩者强行择其片面而自辩，并以己见求一致，竟不知本来就是同一的整体。“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”庄子用“和”的整体包涵之法，去顺应自然固有的均衡（不仅是静态均衡也包括动态均衡），使得物与我均以整体面貌互相融合而两者兼行。“天钧”的原型是浑一性质的虚空记忆。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”浑圆一体的道，由于从中分割出是与非而遭损坏。而是非之端，出于人的主观的私爱偏好。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”想完成什么，自有许多未完成之事，挂一而漏万；而什么都不干，便没有什么成与亏之类的问题。

“今且有言于此”一节。

从逆溯时间而言，宇宙的开始只是“未始有始”，再往前推，连宇宙“未始有始”的问题也“未始有始”，问题取消了。同理，宇宙初始是“无”，再往前推，则“无”的问题也被取消了。这种由逆推而导致的“始、无”的问题的取消，源于庄子抵达虚空记忆后产生的心理效应，因为虚空记忆为无任何对立状态，作为价值观的体现者语言的任何描述均失效。“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”庄子已被虚空记忆占据，虚空效应中的“我”以绝对时空的感受和“天地、万物”融为一体，而大者为小、小者为大和夭者为寿、寿者为夭，实际上以虚空记忆为底本取消了“大小、夭寿”的对立，取消了给特定的事物以确定的性质的任何企图。世人“辩也者，有不见也”，即执其一端，而失其另一端。“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”这里庄子强调了虚空记忆的浑圆特征，不可言状，无情感偏爱，无所谓价值取向上的退和争。庄子把虚空记忆称为“天府”、“葆光”，指出心理感觉上的无限和光明。

“故昔者尧问于舜曰”一节。
尧“欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然”事，点出战争引起恐惧不安。“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”日照万物，承上一节末的“葆光”，而虚空记忆的光明亦应普照万物，即放弃战争，才有心安。其后“齧缺问乎王倪”一段。所谓“正处、正味、正色”，均无共同标准，所以庄子认为“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱”，而所向往的“至人”形象，则“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”这种飘然外游，超越死生的精神实为飘然内游于虚空记忆而无生死的心灵效应。“瞿鹊子问乎长梧子”一段。“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”所谓“大觉”，即抵达虚空记忆后的大彻大悟，此时才能明白梦的底蕴。“忘年忘义，振于无竟（按：“竟”通境），故寓诸无竟。”忘掉生死年岁，忘掉仁义之类，在无限的虚空记忆中遨游，因此便可以寄寓其中。

“罔两问景”一节。

影子“行、止、坐、起”的变化，实因光源或所照物体在移动，影子看似没有独特的操行，但它能随动而动，随变而变。庄子指出自我和外物就如同影子和物体、光源一样应融为一体，一旦自我进入这种状态，有关外物如何，自我和外物的关系以及自我何以有变化之类的问题便都成了多余。其后“昔者庄周梦为蝴蝶”一段。庄子在梦中愉快地自由飞舞，源于他白天思绪中对逍遥自由的境界的强烈追求，实际上已倒退至胎儿期记忆中胎盘记忆的飘浮感。“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”虽然庄子和蝴蝶有所分别，庄子通过梦而悟出彼此界限不明，且在不断转化之中。既然是“物化”，便应顺应“物化”。

（3）《养生主》

“吾生也有涯”一节。
“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”以有限追逐无限，心智必疲惫。欲除疲惫，则应放弃欲望膨胀的心智活动。“为善无近名，为恶无近刑。”“名”是赘物，当然“刑”也要避免，这时自我行动的“善‐恶”区域是自由的，无任何特殊的文化标记。“缘督以为经可以保身，可以全年，可以养亲，可以尽年。”所谓“缘督”的“督”，即身后之中脉，而“缘督”即顺此中脉，当为导引、气功之类的呼吸养生法，表明庄子是此类功夫的实践者，并以此调养身心。

“庖丁为文惠君解牛”一节。
庖丁说：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。”开始解牛时把牛当作一个整体，其后知道牛的骨骼构造，便寻其缝隙，避开折刀之骨，结果“游刃有余，刀刃若新发于硎”，文惠君听了以后“得养生焉”。宰牛和养生有何联系？庄子把社会结构关系中的法规之类比作牛的骨骼构造，首先必须熟悉这些东西，然后才能避而不伤，寻找夹缝中的自由空间，即实中有虚，以虚避实，以虚击实之法，表明庄子在政治社会中的立身养身之道。

“公文轩见右师而惊”一节。

右师一足形残，“天之生是使独也，人之貌有与也。”人的形貌，即便是形残，都是天所赋予的。其后“泽雉十步一啄”一段。野鸡“十步一啄，百步一饮”，觅食不易，但并不祈求被养在笼里。“神虽王，不善也。”神态虽象君王一般，却不是好事。庄子在自由和樊笼两者之间，选择的是前者。“老聃死”一段。老子死了，吊唁者哭诉，是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”，死亡的安排是自然的刑罚，而自然的一切是不可也不应逃避的。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。个体生命的诞生不是自己所决定的，而死亡亦属必然，所以在生和死的问题上自己只有顺应一法。“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”个体生命的执行者顺应了包括死亡在内的生命的自然变化，便无哀无乐，这就叫“帝之悬解”。换言之，原始文化中把死亡看作是“天刑”、“帝之悬”，而当死则死，泰然处之，其本身即意味着解脱。正因如此，面对死亡而大哭的吊唁者，企图逃避自然的法则，萌念不死的妄想，这是逆天道而行。“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”个体生命是死了，即薪尽之喻，而种族生命通过子孙繁衍而得以继续，即“火传”之喻，整个句子为死有不死义，从而又归于深深的永恒生命之河。

（4）《人世间》

“颜回见仲尼”一节。

“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”名和智实为“凶器”，因为二者服务于人的争斗之心。“而强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶育其美也，命之曰菑（按：“菑”通灾）人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫！”在“暴人”人面前强说仁义，“暴人”便以为是在害他，而所谓的害人者必遭报复，说明和暴人极难相处。即便“端而虚勉而一”，“内直而外曲，成而上比”，即“与天为徒”、“与人为徒”、“与古为徒”，也仍然达不到感化暴人的目的。从常人“祭祀之斋”中，庄子拈出“心斋”一语。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”即气功中的以气守一，其目的不仅是吐纳之功，而是达到“唯道集虚”，达到虚空记忆的境界。这时的耳、心的功能只是与外界的信息接触而已，各种信息接触都无法动摇虚空记忆。“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。”即能入游虚空记忆之中而无法名状，能进入其中固然得意，暂时不能进入就停止。“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”虚空记忆为封闭状态（“无门”），又绝无毒害，在浑一的心宅中寄身而任其不停地延续下去。“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”在虚空记忆中人虽“无翼”，却有自由翱翔感；虽处虚无状态，却能涵盖一切感受。“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。”观照虚空记忆的空境，能看见光明，吉祥居住其中。“夫且不止，是之谓坐驰。”虚空记忆状态继续着，这样人虽静坐，但精神却在运动之中。

“叶公子高将使于齐 ”一节。

做臣子的在事奉君主时，“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”对于这种两难境地，庄子认为应“知其不可奈何而安之若命”。

“颜阖将傅卫灵公太子”一节。

该节又提出一个难以共事的君主形象，“其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。”庄子以为做臣子的与之相处时应“就不欲入，和不欲出”，即亲近君主但不想融入，调和但又不出卖自己。如果臣子把自己的才能看得太高，就有“螳臂挡车”的危险。“虎之与人异类而媚养己者，顺也”，臣子伴君如伴虎，只有顺着老虎的性子，方能免遭伤害。
“匠石之齐”一节。

栎社树为求天年，装出无所可用的“不材”之状，同时又寄身于神圣之地。既不象材木那样“以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭”，又不至于“不材”而被砍伐，如此保全了性命，便是大用。此节道出庄子在人世间立身的艰难感。
“南伯子綦游乎商之丘”一节。

此节旨义和上一节相同。“不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”而“未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。”即“神人”以“不材”的面貌出现，以避夭折。

“支离疏者”一节。

“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”形残之人因无用之形而免去劳役，受到救济，结果“终其天年”。有德之人亦应以无用之德的面貌出现，方能避开祸害。

“孔子适楚”一节。

“方今之时，仅免刑焉。”点出当时社会中人民的痛苦挣扎。“山木自寇也，膏木自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用的用处就是“免刑”，在当时的社会制度下，有用的便是相残而自残。为了维护生命的应有意义，庄子认为唯以无用之状，方能避开残害。

（5）《德充符》

“鲁有兀者王骀”一节。

“固有不言之教，无形而心成之者”，兀者破除了教化需凭借的语言这一指令工具，在“无形”的虚空记忆状态中求得感悟。“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”在虚空记忆中已明白不依待任何什么东西，不受外界变迁的影响，顺应事物的变化，又驻守虚空记忆的状态。“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”万物是相同的，从这个观点出发，就看不到丧失了什么，因为此形彼形多形少形都是一回事。“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。”这个“止水”，正是虚空记忆。它平静不动，由此观照自我的一切运动，则异常清晰。如镜的“止水”有止息欲望的功能，更能吸引住冀求心灵平静的人。“夫保始之征，不惧之实。”所谓“保始”，即守住构成心灵新起点的虚空记忆，从而没有丝毫的恐惧心理。

“申徒嘉，兀者也”一节。

“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”身处危险难逃的刑网般的“彀中”，侥幸不死，实属命大。“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”兀者的精神并不残缺，以为形残便类推出德不全便错了。
“鲁有兀者叔山无趾”一节。

“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。”形虽残，但比脚更尊贵的精神则务必保全。“使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”，庄子借老子告诫孔子事，认为应生死、可不可同一，挣脱名的“桎梏”。

“鲁哀公问于仲尼”一节。

丑人哀骀它“才全而德不形也”。“使之和豫通而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”内心始终愉悦如春，并以此心与外界相接相移。“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”水的静止状态，实指虚空记忆。取法于虚空记忆并驻守其中，外界无法摇晃它。德不显形，这样，万物便包涵于其中而不离去。

“闉跂支离无脤说卫灵公”一节。

“德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”健全的德和残缺的形，后者该忘而不忘，前者不该忘而忘，便是真正的遗忘。“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”当虚空记忆占据心灵后，含有心灵的形体躯壳只不过是一种尚可与人群居的标志。虚空记忆本身无任何感情色彩，人原有的是非之类不再能侵蚀它。一个人是渺小形体和伟大德心的结合体，形体无论是形全或形残（只是形残常被人误解，以为其德必残），只是伟大的德心的不得已的外包装。

“惠子谓庄子”一节。

庄子对“人而无情”的观点作了进一步的阐述。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益而生也。”虚空记忆就是“无情”，在“无情”之中享受了平和，所以不愿再遭受世俗的好恶是非的伤害，而是顺应自然，对生命不再外加什么。

（6）《大宗师》

“知天之所为”一节。

庄子详细描述了“真人”的形象。“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”“不知说生，不知恶死”，“若然者，其心忘，其容寂”，“悗乎忘其言也。”“天与人不相胜也，是之谓真人。”“真人”用脚跟呼吸，所谓“导引”之类。无梦无忧，忘掉一切，生和死当然也在忘之列，连思维的中介“语言”也忘掉，斩断一切可能引起恐惧、情绪化、是非感的通途，达到天人合一的互存不争的境界。

“死生，命也”一节。

人们“以天为父，而身犹爱之”，“以有君为愈乎己，而身犹死之”，那么对待独立的道，更应如此。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖，与其誉尧面非桀也，不如两忘而化其道。”自由之水干涸，众生挤在一起而活得太累，倒不如原先在自由之中彼此“相忘”却又无碍。是此非彼，“不如两忘”，而归于虚空记忆特征之中。“藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”着眼于“小、大”之分，藏小于大，虽藏犹失；而着眼于“整体”、“无限”，藏天下于天下，藏而不失。所谓“游于物之所不得遁”，即驻守在永恒无限而无亡失的虚空记忆之中。

“夫道，有情有信”一节。

庄子对“虚空记忆”的体悟转换成“道”的基本属性。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，自古以固存；神鬼神地，生天生地。”虚空记忆对个人来说，是真实的，尽管它是无形的虚空。一旦个人抵达虚空记忆后，便把它当成人的精神根本，同时又把它当作宇宙进化的起源。

“南伯子葵问乎女偊”一节。

道的学习，就是驻守虚空记忆。随着时间的推移，便能“外天下”、“外物”、“外生”，即忘掉世俗感受到的一切，“而后能朝彻”，即朝见到通彻洞明之象，“而后能见独”，即见到独立无待的特征，“而后能无古今”，进入永恒的时间感中，“而后能入于不死不生”，即连自己的生命时间的标记也忘却。“其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”首先因为世俗中的扰乱（“撄”），才有了走向虚空记忆的强有力的动机，才可能最终驻守在虚空记忆的安宁之中。从女偊闻道的学术源流来看，庄子按照倒退式记忆的方式推寻自己的精神之源，即以当时的“副墨”（即文字义）的文化精神为倒退起点，历经“洛诵”（即语言义）、“瞻明”（即目见义）、“聂许”（即耳听义）、“需役”（即实践义）、“于讴”（即歌咏义）这些出世以后的精神活动，接着倒退至胎儿期记忆的门槛“玄冥”（即幽暗义），穿过门槛进入胎儿期记忆的胎盘记忆“参寥”（即空旷义），此时再逆推，即翻过胎儿期记忆，自己的人生记忆之源已经抵达。此后经过技术性的实践活动，便能进入虚空记忆。庄子把虚空记忆即“道”的原型称为“疑始”，即从胎儿期记忆的角度而言，虚空记忆不是人的生命的发生之始、记忆之始，然而一旦进入虚空记忆，人的精神底座焕然一新，并把虚空记忆当作精神新起点。

“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语”一节。

“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，自我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”自然中的自我生命，先有形体，而后辛劳一生，到老方有安闲，而真正的休息只有死亡之时。自然对生死的安排，善生善死。在天地的大化熔炉中，化到哪就是哪，是生是死，以及死后还会转化成什么，均无妨。

“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语”一节。

“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”自由便是既无事又生命得以安定，彼此自由自适而相忘。“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”人的矫作文化和自然相背离，所以被矫作文化视作奇异的，却是和自然一致的。

“颜回问仲尼”一节。

“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，是因为他“不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后”。“彼有骇形而无损心”，行为外表虽然令人惊骇，但其心不损。“不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”世人醒着，却犹如梦中，而孟孙才看似古怪如梦，却是大醒。达到适意但无需达到笑的地步，就是笑了出来也无需达到推移而失真的地步，安顿推移之心，离开变化之情，就可进入虚空记忆之中。

“意而子见许由”一节。

“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”庄子以“道”为师，实以虚空记忆为师。虚空记忆具有包容化孕一切、永恒平和的性质，而无任何世俗所执着的“义、仁、寿、巧”之类。

“颜回曰”一节。

“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。“同则无好也，化则无常也”。“坐忘”即禅定后达到的“忘”的境界，也是庄子思想的实践基础。在和虚空记忆同一的过程中，世俗的好恶是非的偏执均被遗忘，和升华的精神相对立的形体以及旧我的世俗精神中的聪明智慧之类，都显得无任何功用而予以搁置。

“子舆与子桑友”一节。
“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”父母、天地乃至于“道”都不会偏偏把贫困等不幸集中于一人，然而事实上却真是贫困不堪，这就是“命”。这种命运，非自我力量所能抗拒，也不应该归罪于“道”。“命”有所谓的顺和逆之分，不管如何，唯有接受它，正视它。

（7）《应帝王》

“齧缺问于王倪”一节。

“有虞氏不及泰氏。”有虞氏用仁去要结人心，但从未离开物的紧张力，结果君主和人民之间的紧张关系并不能消除。而泰氏睡去醒来都安泰，别人说他是牛或者是马都无妨，这样从未进入物的紧张力之中。庄子以为治国者当取法于泰氏。

“肩吾见狂接舆”一节。

“君人者以己出经式义度”，“是欺德也。”“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”君主自出己见以为天下法，这是欺骗人。一来己见并不是标准，二来法度搞得人人紧张。所以圣人并不用所谓的“经式义度”从外面去约束人，而是端正自己，各尽其能。

“天根游于殷阳”一节。

“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”欲使天下安宁，首先必须自身有安宁的心境。庄子认为应以个人体悟到的虚空记忆的淡漠无私的特征去治理天下。

“阳子居见老聃”一节。

“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”明王有功却不居功，化育万物并使人民处于独立自由之中，自己保持着虚空记忆的“不测、无有”的特征。

“郑有神巫曰季咸”一节。

壶子面对占卜如神的李咸，“示之以地文，萌乎不震不止。是殆见吾杜德机也。”又“示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。”又“示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。”又“示之以未始出吾宗。”上述四个过程，正是逐渐进入虚空记忆的过程。首先形不动而心不止，显示出杜绝所谓的德相的机兆。其次用脚跟呼吸导引，显示出和善的机兆。进而已入“太冲”无朕的虚空记忆，呈现出气平的机兆。最后持守在虚空记忆的大宗师之中不曾离开。“于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”万物同一，无所偏爱，抛弃雕琢，归复真朴，在纷扰的世界中，独立圆融。

“无为名尸”一节。

“体尽无穷而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心如镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”体悟无穷尽无朕兆的虚空记忆，接受它却不表现其得，自我也就达到了虚空。虚空记忆犹如明镜，万物来来往往均在观照之中，应和外物而无所藏匿，这样便能统摄外物而不被外物所伤害。

“南海之帝为儵”一节。

中央之帝“浑沌”以不开窍的纯朴自然而活，庄子认为这是帝王的应有之相。非要人为地去开窍，则失去浑沌，这样开了窍的帝王似活实死。

总之，庄子采取“踵息”、“缘督”、“导引”[3]的气功[4]修炼，加之“坐忘”、“心斋”的心身调节，使自己进入虚空记忆之中。虚空记忆本身就是“无”，对世俗而言就是“忘”，无任何对立，无是非、生死、心斗之类。虚空记忆就是“无待”，不依赖任何外物的绝对自由境界。虚空记忆就是“无情”，无任何情感困扰折磨。坐忘的过程，形体的作用趋于无限小，而虚空记忆的新境界则无限大，形体和精神相比，形体变得不重要了。同时，要达到虚空记忆，必须以形体上如同“槁木”一般为前提，从而引出形残德全的必然结合，并且作为人生的最高表现形式。庄子返向自身的直接动力，当是人世间的种种不幸，尤其是官僚政治的难处。庄子用虚空记忆特征去指导个人、人际关系、人和自然的关系，以实现个人自由、社会和平的人类福祉。

[附注]

[1]参见《庄子今注今译》本，陈鼓应注译，中华书局，1983年。

[2]人的精神起点始于胎儿期记忆，而且在个人历史和人类文化中均能看到胎儿期记忆所留下的强烈痕迹和影响，而虚空记忆则

是和胎儿期记忆密切相关的心理活动过程，详见徐山《胎儿期记忆——人的精神文化原型的发现》，[韩国]新星出版社，2002 年。
[3]见《外篇?刻意》。

[4]见《外篇?达生》。