佛教的缘起观

一、缘起的重要

佛教的开创者，是出生于向被世人称为东方宗教哲学摇篮的印度释伽牟尼。当他出现在印度国土时，这一古老的印度，不特宗教、哲学已经相当的发达，就是文化也已到达高度成熟的阶段了。在此宗教、哲学、文化高度发皇的环境下所熏陶出来的伟大人物，不论他的思想是怎样的新颖，发见是如何的高明，但总跳不出固有文化的巢臼！所以佛佗所创造的伟大佛教，不特有许多思想是承袭固有宗教、哲学的，就是许多术语也是采用固有文化中的。这样，佛教不是没有它的特色了吗？不，佛教所以在当时印度成为最有力量、最有地位而居领导作用的宗教，以及成为今日世界五大宗教中的一大宗教，它虽（必）有它的特色所在，不然，又何贵乎有这佛教？其特色是什幺（呢）？就是缘起。缘起，可说是佛法的核心，是佛法不共其他思想的唯一特质！佛在一代时教中，虽说了种种的法，但无一不是缘起的多方开展。后代的佛法弘扬者，不论是小乘中的许多派别，大乘中的若干宗派，他的思想之所以分化，诤论之所以发生，完全是由于对缘起的看法不同。所以，佛法的特色在缘起。 

经中，有一处叙述佛陀与外道的一次谈话，外道以种种方法建立自己的理论，佛就予以一一的击破，最后外道被佛破得再没有办法了，就反问佛陀道：“我所说的都不对，你究竟又是说的什幺呢？”佛简单的回答他说：“我说缘起”——“我论因说因”。这是以缘起为佛法特色的第一明证。

又一经中，叙述舍利弗的得道因缘，也是从缘起而悟入的。舍利弗原是印度当时有名的外道仙人，他虽曾亲近一个世间的老师求悟真理，可是始终不能从老师的启发下，得到真理的消息。一天他因事入城，在途中遇见了威仪庠序、态度慈和的马胜比丘，感觉得很惊奇，于是便在路上同他攀谈起来，问他是随什幺人学的，所学的是些什幺。马胜比丘经他这样一问，就很慈和的告诉他说：“我的老师是释伽瞿昙，他所教我的法很多，现今我可以（用）一缘起偈，概括佛法的全要来告诉你，那就是：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’我所学的也就是这缘起法。”舍利弗听了，当即于言下见道了。这是以缘起为佛法特色的第二明证。

由此两种事实，可知佛法的特色在缘起！

佛在世说法，仅提示了一点佛法的宗要，并没有大谈特谈地详为发挥，所以佛说我所说法如爪上尘，所未说法如大地土。因此，后代佛法的弘扬者，为了新思想、新学术、新潮流的适应，曾本佛法的宗要，而将佛法作不断的创新，在所创新的佛法中，虽或有变了质的东西，但真的佛法并不是不存在。考察创新中的佛法真伪，就看他是否合乎佛所说的缘起。缘起正法，是佛举以示异于外道的，如不能合乎缘起的定义，就不能承认他是纯正的佛法。佛为什幺特举缘起一法示异于外道呢？因宇宙人生的一切，没有一法不是相依相资的关系存在，离开相依相资的关系，宇宙界既没有独立存在的神我为他的主宰，生命界也没有独立存在的自我为他的灵体！佛说法以缘起为中心，诸法确也都是缘起的，佛弟子的弘扬佛法，又以是否合乎缘起为真伪的分判：因而更知佛法的特色是在缘起了！ 
佛是佛教的创始者，他所结予人们的印象，是伟大、是崇高！此伟大崇高的佛陀，离开人世入于寂灭后，使诸尊敬他的信众，不禁对他生起无限的渴仰与孺慕；但因不能再见到他的慈祥和蔼的尊容，于是就从渴仰孺慕中，对之产生种种的称赞之辞：有的赞佛身的相好庄严，有的赞佛语的微妙和谐，有的赞佛意的悲智广大，有的赞佛业的化度无穷，有的赞德的深广难测；有的举事实赞佛，有的用譬喻赞佛，有的......虽有这种种的称赞不同，但最善巧、最得法的赞佛，是赞佛说法，佛所说法虽然很多，而其要旨在对众生的烦恼，烦恼虽有无量无边，然为生死根本的是无明，能够对治这无明的，唯是缘起，所以于甚深的缘起门中称赞无上的佛陀，是为最殊胜最善巧的称赞！现在不妨从性空系的论典中，摘录几个赞佛说缘起的偈颂，作为本节的结束。《中观论》中举出八不的缘起颂后，接着说：

能说是因缘，善灭诸戏论，

我稽首礼佛，诸说中第一。

《六十如理论》说：

为应以何法，能断诸生灭？

敬礼释伽尊，宜说诸缘起。

《七十空性论》说：

以诸法性空，故佛说诸法，

皆从因缘起，胜义唯如是。

《缘起赞论》说：

由是说何法，智说成无上，

胜者见缘起。垂教我敬礼。

又说：

如是依于怙，希有称赞门，

除说缘起外，谁能得余者？
......

希有大师依，希有胜说怙，

极善说缘起，我敬礼大师。

从这些赞佛说缘起的赞语中，更可证知佛法的特色是在缘起了！所以我要再结束的说一句：全体佛法是以缘起为骨髓为中心的！ 

二、缘起的定义

经中说的“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼灭，此灭故彼灭”，是缘起定义的具体说明。

如将缘起二字拆开来讲，起是生起的意思，缘就是果法生起时所因待的条件；合起来说，就是果法生起所因待的因缘，名为缘起。所以，“此有故彼有，此生故彼生”的两句，指出诸法的关系是：因为这个东西的有，所以那个东西就有；因为这个东西的生，所以那个东西就生。以十二缘起的内容说：彼行、业的有，是由于此无明，缘此无知的无明，所以有彼造作的业行。因此，这两句可以简单的解释做“缘此起故彼起”，“此”是指的因，“彼”是指的果，此彼二字，就是因果的代名词。《中观今论》第五章说：“若用抽象的公式来说，缘起即是‘此故彼’。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此而如此的，此为彼所以如此的因待性。彼此间即构成因果系。”所以诸法的生起，没有一法是无因而偶然的，必须在此因彼果的相对关系下，方可说它存在与生起。这是佛陀探究宇宙人生的诸法现象何以会这样的所得最正确的结论，这正确的结论为其他任何思想所击不破的！

诸法的存在与生起，固是由于缘起，诸法的还无与消灭，也是由于缘起。所以说“此无故彼无，此灭故彼灭。”无对有说的，灭对生说的，凡是有的必然要归于无，生的必然要归于灭。如缘起支中的行，是因无明而有而生的，当知它的灭无，还是因无明的灭无而灭无。援上例说，“那”是“这”的因：因为这个东西的无，所以那个东西就无，因为这个东西的灭，所以那个东西就灭。因此，诸法的还无与消灭，必然也是此故彼的缘起关系；离此缘起的关系，绝无实法的灭无。

《中观今论》第五章说：“凡是依缘而起的，此生起与存在的必然要归于灭无。所以佛说缘起，不但说‘此有故彼有’的生起，而且说‘此无故彼无’的还灭。依他而有而生，必依他而无而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。”根据这缘起的定义，观察万有的诸法，不论是内在的生命界，外在的自然界，法法都是缘起的。

进一步观察，不但有因有果从缘所生的内外有为界是缘起，就是无因无果不从缘生的无为界也是缘起的，假使有人离开有为无为另外找出一法来，这一法也是缘起的！因此，存在的一切法，都是依缘起而建立的，离了缘起，没有一法可得！ 

三、缘起的内容

缘起是佛法的特色，它的定义是“此故彼”的因果关系，那未，在此定义之下所含的内容，又是什幺呢？就“此有故彼有，此生故彼生”的内容说，是指的“无明缘行，行缘识，乃至招集纯大苦蕴”；就“此无故彼无，此灭故彼灭”的内容说，是指的“无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至纯大苦蕴灭”。现在根据这两大律内容，予以简单的解说如下：

生命界的一切，不论是高级的、低级的，谁都免不了在演变中的老病死的忧悲苦恼，苦恼的来逼，谁都不愿受的，所以有了苦恼，就要想法解决它。但先决的问题是：众生为什幺会有众多的苦痛来逼迫呢？探究到苦痛的原因，于是就发现到由于有生，有生就决定有苦，苦是与生同时而来的。无知的有情，不知老病死的痛苦是由于有生，于是对于老病死的痛苦极端厌离，而于生命的生存却相当爱乐，这不是一个极大的错误吗？生也不是突突空空的，必有能生生命的东西存在使之而生——这就是缘起的“有”。有，有的地方把它当作行为活动所构成的业力讲，有的地方把它当作业力所招感的生命自体讲。就前者说，有过去的行、业，必然有现在的新生命出现；就后者说，有新生命出现，必然有果报的自体存在，果报的自体存在，当然就免不了演变中的老病死苦了，所以生是由于有。有情所以从行为、活动中构成潜在的业力，是因心境相接触时所生起的执取。取，是摄受执持的意思，经论中说有“我语取、欲取、见取、戒禁取”四种：执持生命内在的自我，叫我语取；由此我语取为根本，或向外在的环境奔放，执取客观的五欲，成为欲取；或向内在的心灵探索，执取主观的倒见，成为见取；甚而把那不是解脱的真因执取以为真因的，成戒禁取。由此种种执取的动力，引发身语意的三业，于是就构成未来身心的苦因，所以说“取”缘“有”，取的存在，也不是偶然的，是由欲爱染着而使他驰取一切的。因为，爱是一期生命的深细根底，又是生命长流的主要动力。生命的内在没有爱，就失去一切活力了，所以爱为追求生命存在的一个强有力的要素。爱着的对象虽然很多，但主要的目的是自体爱与境界爱，对于精神物质组合成的生命自体，恋恋不舍的耽着，是为自体爱；对于客观存在的一切境相，生起坚固的贪着，是为境界爱，前者经中又说名我爱，后者又说名我所爱。众生就在这我爱、我所爱的一切活动中，而向外道求执取，所以说“爱”缘“取”。爱是精神活动的表现，它之所以有此活动姿态的表现，是由于那或苦或乐的情绪的波动，苦乐的情绪，佛经中叫做受。谓诸感官与诸对象相接触时，客观的对象，刺激感官的机关，生起不同的反应，谓之领受。依内身所感受的名自性受，依外器所感受的名境界受；若内若外的一切感受，适合自己情意的名为乐受，违反自己情意的名为苦受，不合不违的中庸情意就名舍受。受有苦乐舍的三受不同，但就众生的喜爱来说，是厌苦而求乐的，所以说“受”缘“爱”。受的领纳作用生起，是用于根境相接时所发生的触，触是根境识三者和合相触所产生的认识开始，这起始的认识，假使与智慧相应，正确的了知诸法是缘起，那就好了；可是他一开始就与无明合作，认为诸法有实自性，而染着于或苦或乐的感受，所以受是缘触而有的。触又是怎样有的呢？是缘于眼耳鼻舌身意的六入有的。六入为生起感觉的机构，有了六入，必然要与六境发生关系，根境相涉入产生六识，于是就从三者的和合中生起眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触了，这在经中叫做六触身；所以触是缘于六入而有的。从六入生起六触，期间的关键是因所触的对象，这对象在缘起支中名为名色，所以六入是以名色为缘的。名，是代表的一组精神；色，是代表的一组物质。名色存在，就成六入触所取所认识的对象了。所以说缘名色而有六入。名色还有他的因缘在，这就是识。以识为缘的名色，虽可说包括内在与外在的一切精神与物质，但经中却都以他为组织有情身心的要素的！有情身心的完成，始则由于入胎而与父精母血的和合，继则由于在胎中的展转成熟增长广大！然而，什幺去入胎呢？又是什幺而使生命完成的呢？探究到这生命的自体，于是就发现到了识。识在一期生命中，都居于主要的地位；一般不知他的重要性，以为识只是在入胎时或在胎中时，负有重要的任务，出胎后似乎就无足轻重了。其实，在一期生命流中，任何一个时候，都不能离开它，何时离了它，何时生命就要崩溃，所以说名色以识为缘。入胎、住胎、出胎以及生命存在，都赖以此识，这是不错的。但再推前一步看，试问：“识为什幺会入胎？为什幺入此胎而不入彼胎？为什幺在这有情身中起灭而不在另一有情身中？”探讨到这些问题，就不能不推论到过去的行为活动了，所以“识”是以“行”为缘的。生命的一切行为活动，虽说有种种不同，但从理论的立场来看，不外感苦报的罪行、招乐果的福行、以及获得上界生命的不动行。此诸行业的完成，是依于身语意的三业而有的，所以经中有说有身行、语行、意行。从身语意行创造罪、福等行，由罪福等行，牵引生命主体的心识入胎，于是新的生命就开始了。牵引心识入胎的行，也不是盲动的，他还有那使其活动的东西在，这就是生死根本的无明。无明是对明说的，明是智慧，以此智慧本可认识诸法的真理的，但因无明蒙蔽这真智的关系，于是就生起种种的错误认识，而不知诸法是缘起和合的了。由不知诸法是缘起的，于是就生种种的妄执，由生种种的妄执，所以有种种的烦恼，由有种种的烦恼，就发动身语意而创造或罪或福的行为了。有情的生命所以在生死长流中一直在作无止境的奔放，其动力就在这发动行为的根本无明，所以说“无明”缘“行”。

上述的缘起内容，是从缘起的流转门，作望果而推因的说明，那是非常明显的。此下要说的缘起内容是就缘起的还灭门，作灭因而灭果的形式来显示。

行为的活动既是从生死根本的无明而有的，要想不再创造新生命的业因，突破生死轮回的大圈，非得勘破根本无知的无明，无明灭了，一切有漏的行、业自然就停止，所以无明灭则行灭。识是由行领导去投胎的，领导者失却了领导作用，被领导者那里还会发生作用呢？所以行灭识也就灭了。名色是因识而存在的，或（说）因识的执持而有的，假使识已不能执行执持的任务，或者不去认知它，它当然也就归于灭无了，所以识灭则名色灭。有名色则有六入，六入是在名色和合的生命自体上安立的，组合生命自体的名色崩溃了，在上安立的六入，自然是同归于尽，所以名色灭则六入灭。为感觉机构的六入，是触相的动因，如六入灭则触亦灭。触灭，因触而生起的苦乐感受，也就无有。由无领受的情绪，所以就不会发生爱染。爱染不生，就不向外弛取。弛取，是构成未来身心业力的动能，若不弛取，三业不兴，自然就没有能生身心的有──业，所以取灭则有也灭。由“有”的业，可以说未来的生，没有业怎会有生？所以有灭则生灭。有生则苦生，无生则苦灭，苦与生是俱来的，所以生命不生的时候，一切老病死的忧悲苦恼都没有了，老病死的忧悲苦恼都没有了，老病死忧悲苦恼灭，纯大苦蕴也灭，就达到身心解放而入于涅槃的圣境了！所以佛教所讲的涅槃还灭，也是从因果的事实、缘起的原理上建立的！ 

四、缘起的二律

缘起的内容，有上二组不同：一组是显示的流转律，一组是显示的还灭律。从流转律看，明白的看出了生死轮回的现象；从还灭律看，明白地看出了涅槃还灭的现象。生死与涅盘，流转与还灭，是佛法的两大中心论题。一是学佛者所需放弃而厌离的一面，一是学佛者所需追求而悟证的一面。这不但现在学佛者需要如此，就是开示缘起法的佛陀，悟见缘起法的佛子，也无不是从这缘起二律解脱过来的！ 

上面说过，佛法是论因说因的：宇宙人生的一切，所以如此如彼的存在，不特纷然杂陈的宇宙界，我人不知它的底细，就是不息奔放的生命界，我人也不知它何以无限止的连锁不断。大圣释释迦世尊，从他的缘起正观中，悟证了生命实相后，体见有情世界的存在，唯是惑、业、苦的缘起钩锁，从此，释尊就透澈的认识了生命苦痛的源泉，针对这源泉而施以截断，于是就不再在三界五趣中流转而得还灭的涅槃了！所以佛法重视探求诸法的原因，原因改变了，现象自然就变了。不过所寻求的原因要正确，不正确还是没有用的，例如一个国政治的腐败，舆论要求改革刷新时，执政者必需虚心的检讨政治所以失败的原因，然后再针对这原因而施以革新，政治才会上轨道，社会才能得安乐！不然，政治益紊、动乱愈多，与舆情所要求的适得其反，岂不是一个极大的错误吗？诸有求解脱、厌生死者，也是如此，务必探得生命苦痛的动因，方能达到生命解放的目的！然而我佛未出世前，一般要想跳出生死轮回走进涅槃城的人们，因了不得生死苦痛的真因，可怜始终在生死圈中兜转不得出离！悲心彻骨髓的佛陀，观见轮回中的众生痛苦，就把自己所体悟的生死流转和解脱生死的法则，开示众生，以建立缘起流转和缘起还灭的两大因果律！

所以佛法说明一切都是以缘起为中心的！ 

五、缘起的时观

从缘起的流转律来看，生命在缘起的钩锁中，从无明而有行，从行而有识，从识而有名色......从生而有老死，似乎是前前生于后后，而有前后的时间性的。不错，凡是生灭的有为法，都堕在时间性中，生死是缘生的有为法，当不能超越时间性。但是，时间有曲折形的、有螺旋形的、有直线形的，因果相续的时间性，是属于那一类型呢？一般着眼于前生后的学者，以为十二支的因果相生，是直线形的，其实这是错误的。要知十二支的前后相生，是生命缘起的详备说明，实则它是不出惑业的三道的：如无明与爱取的三支，是烦恼道；行与有的二支，是业道；其他识、名色、六入、触、受、生、老死的七支，是苦道。所以古人总摄一颂说：

无明爱取三烦恼，行有二支属业道，

从识至受并生死，七事同名一苦道。

就这三道的不息循环看，生命缘起在时间中所表现的，是螺旋形的，如环之无端的。因为，现见现实所起的烦恼以及所造的诸业，是由现存的生命自体而有的。如是，可以推知过去的烦恼及业，是由过去的生命自体而生的；同时，吾人又现见从现实生命体中生起现在的烦恼及业，如是，可以推知未来的生命自体，也可生起未来的烦恼及业。这样，向上追溯，过去惑业，更从过去的生命苦果而来，过去还有过去，过去过去无始；向下推算，未来苦果，更生未来的烦恼及业，未来还有未来，未来未来无终。过去无始，未来无终，所以佛在经中告诉我们：生命流转不已，是无始无终的。印顺法师的《阿含讲要》中说：“人生世界的发展，有前后的因果相生，却又找不到始终。像时辰钟一样，一点钟，二点钟，分明有前后性，而从一到十二，十二又到一，也永远找不到它的起始，佛在这个回旋旋的因果相续中，悟到了因果之间的必然原理，在此上建立生死无始，故因与果前后必然而又是无头无尾的。如把十二支作直线似的理解，则因更有因，果还有果，非寻出一个始终不可。世间法──有时间性的──有前后而没有始终，释尊在此缘起法上安立。”所以缘起的时性，必须要正确的把握住它，不然，那就必然要走上神本论、无因论、常因论，乃至因中有果论的世间宗教哲学的老路上去，而于佛法相差十万八千里了！ 

六、缘起的分位

缘起的时间性是螺旋形的，在这螺旋形的时间中，学者向来把那十二有支分为过去、未来、现在的三世：如最初的无明行的二支，是属过去的因；最后的生老死的二支，是属未来的果；中间的八支，则是现在的果与因。此三世因果的划分，是很明显的。但一般形式缘起论者，却刻板的把它划分为若干位次来说明。如说识是依过去的行业而为现实生命最初入胎的第一位；名色是在母胎中渐渐完成生命的第二位；六入则是生命已经完成六根已经具备而即将出胎的第三位；此三位，都是说明生命在母胎中发展的经过，从母胎中出生后，在婴儿两、三岁之间，虽经常的不断的与外在的环境相接触，但还不能辨别事物的苦乐，所以是出胎后的第一位。到了六、七岁的儿童时代，对所接触的事物，已渐渐生起苦乐的感觉，所以是出胎后的第二位。在这时期内，虽有苦乐的辨别，但还没有强盛的欲乐，可是到了十四、五岁的少年时代，情形就大大的不同了，他不但能辨别苦乐，且对所领纳的对象，知道如何的去爱好他，如何的使这所心爱的属于我而为我所享受，这样一来，就到出胎后的第三爱欲位了。经过这个热烈爱慕的阶段，到达成年的青年时期以及壮年、老年长时期中，由于爱欲的特别旺盛，于是就不惜牺牲、不顾一切的向所爱好的进攻追求了，是为出胎后的第四取位。因爱取烦恼的冲动，促使身心的向外发展，所以就造作种种的行业，以决定当来是怎样的果报自体，为出胎后的第五有位。此五位，都是说明出胎后的生命动态。至无明行与生老死的四支，前二为过去的两个阶段，后二为未来的两个阶段，虽皆不无与现在的诸位有着联系的关系，但似乎都不相属的。所以十二有支，在形式的缘起论者手中，竟形成各个独立的地位了，这是多幺不够正确的理解缘起之所以（为）缘起！所以需从机械的缘起分位中，深一层地从“彼此关涉的和合中，前后相续的演变中”，作流动的组织的观察，方可窥见缘起的真义所在！

如组织生命的名色，在母胎中渐渐完成生命，固是由此二者的和合就是一期生命中的生命生存，从入胎识后，至取缘有前，任何一个时期，也没有离开过名色二者，可见它不是局限于母胎中的一个阶段。名色是缘识有的，一般说，识是入胎的主体者，其实它也是一期生命中的要角，没有它，生命也是无法生存的，不过识要执持生命，还需依托名色方可，这在经中叫做名色缘识。所以识与名色，是同时相依相缘而共存共亡的。佛与阿难在《大缘经》中关于这论题的问答，叙述得非常明白，简单的说：没有识入胎，就没有名色，识入胎而不出胎，即或出胎而婴孩败坏，也没有名色。总之无识就无名色。所以经说：“阿难！我以是缘知名色由识缘，有名色。我所说者，义在于此。”反过来说：为名色缘的识，假使不住在名色中，就无所住处，识无所住，那儿还有什幺老病死的扰悲苦恼？因此，没有名色就决定无识，所以经说：“阿难！我以此缘，知识由名色。缘名色有识，我所说者，义在于此。”

在识与名色相互为缘的条件下，生命得赖以生存。可是我们知道：名是代表的一组精神，那属精神的缘起诸支，自也是随生命而俱有的；色是代表的一组物质，那属物质的缘起诸支，自也随生命而俱有的了。所以现在的八支缘起，每一支中，都可能有其他各支的现象！至于过去的无明行、未来的生老死，也不是各个独立的。依《俱舍论》说：从无始已来宿生中，一切发动业行的烦恼位所有五蕴，以及流至现在生命成熟的五支果位，总叫做无明，因彼五蕴与此无明，是俱时而行的，由此无明力量，彼五蕴身才得现行的。无明如此，行也这样。未来的生，等于现在的识，所以《俱舍论》说：“当有生支，即如今识。”现有识支，可具余支，当有生支，自也不成问题。未来的老死等于现在的名色、六处、触、受，所以《俱舍论》说：“是如老死，即如今世名色、六处、触、受四支”。现在这四支，能具有其它的支分，未来的老死，当也可能具有余支了。所以过未的缘起支性，也不是机械的各据自己的分位而不通于其余的分位！

十二缘起既是组织的、流动的、彼此相关涉的，为什幺又分为十二支而结予独立名称呢？这是就其特胜说的：无明为诸有的根本，其力最为强大，其相最难了知，不说未断烦恼的异生，不易认识它，就是已断烦恼的圣者，也难捉摸它，所以对于所断的烦恼，不是无明，误为已断无明。经说“破无明壳”，就是显示它的特胜。若于此位无明最胜，就以其胜立为无明。行是造作的意思，在一切的创造性中，就其感果的力量说，唯业最胜最胜，所以人们见到现果，就说是由往业所生。若于此位业力最胜，就以其胜立为业行。经说有情生命，是由六界组织成的，可是在这六界中，地水火风空的五者，没有识的力强胜，因为识是一身的主体，是精神界的心王，所以生命在最初受生时识为最胜。一期生命中，虽说都有名色的延续，但于完成生命方面，惟有母胎中的名色二相，最为显胜，所以于此位中立名。名识中有六入，然仍另立六入名者，因胎儿的六处创立，根相最显，所以于此位中有特名六入。有六入就有六触，但在胎中触相不显，必须要到出胎以后与外在的五尘接触，方有明显的感触发生。如是受、爱、取，有各个在本位中相显用胜，可以比例而知。生指未来受生说的，因为现在造了业，一定要感未来果，当未来果将要生时，生的相貌特别显胜，所以别立一支名之为生。未来的生与现在的识，同样是生命的开始，然所以现在名识未来名生者，《俱舍光记》说：“现在识胜标以识名，未来生胜从生立称。”未来生命生了以后，当然是要老要死的，老死相显，所以特立一支。此未来的老死与现在的名色等四，同样是生命自体的存在，然所以立名不同者，因为未来的老死，其相虽很明显，但望现在四支的相用，比较是还难以了知的，所以就为它总立一个老死的名称。由此可知十二有支，是就各自本位的相显用胜立名的，并不是彼此互不相涉的。所以《俱舍论》说：“若支中皆是五蕴，何缘但立无明等？经（说）诸位中无明等胜，故就胜立无明等名。” 

上述道理，假使例以世间的事实，就如人类社会几千年的历史，在这几千年的历史演变中，从人民生活方式的演化看，学者把它分为鱼猎时代、畜牧时代、农业时代、工业时代的几个过程：从政治思想的变迁看，学者把它分为神权时代、君权时代、民权时代的几个阶段。就各时代的前后观察，一时代与一时代，似乎各不相属；实际，前后的时代间，不是脱节独立的，而是相互关涉的，因为鱼猎时代，人民不完全以鱼猎为生，有的也以种田过活的，乃至到了现在工业发达的时代，人民不完全以工业为主，就是原始的鱼猎生活，也还有人在做的。再以政权的历史过程看，初民固是在神权思想的统治下，但并不是没有君权思想，就是到了现在的民权时代，君权的传统思想仍然残存着，可见各时代是相关的。历史学者所以把历史分为几个时代，是就某一时代的主流说的。当知佛说十二缘起，也是如此，是就生命和合相续的发展中，说明各分位的重心与特色的！学者如能理解这点，就能正见佛教的缘起因果观，不是散漫的机械的，而是组织的、流动的了！ 

七、缘起的遮计
上面以“此有故彼有，此生故彼生”的两句，说明缘起的定义。一方面固已显出佛法对宇宙人生一切现象的正确认识；另方面也已指出世间学说对于宇宙人生现象的认识错误！如无因论者，观见世间的森罗万象，就开始采索它的来由，在展转寻求万物因性的原因下，发现不到一个本因，本因没有，那里还有本因？于是就倒执一切法都是无因而有果了。这在印度的六师学说中，以未伽梨子为此思想的代表人物，因他主张一切万物，都是自然而生自然而灭的，没有任何一法为它的因性。如针尖般的荆棘，试问是谁把它削成的？再如飞鸟中的孔雀身上有种种的画色，试问又是谁为它画成的？荆棘既没有削者，画鸟既没有画者，可见诸法是无因而自然有的，无因，就是诸法的本然因性没有说的；自然，就是诸法的存在果相说的，实则二者是一体的两面。佛法为要灭它这个妄计，所以就举出“此有故彼有”的缘起因果论来，说明没有因就没有果，必须要有这个因有，那个果才有。假使一定妄执无因而有果，那它就犯善感苦报恶感乐报因果倒置的严重过失了！所以必须承认诸法是因果相生的，不是无因而自然的！此有彼有的有字，可作存在讲，不错，有是存在，为永久不变的存在呢？还是变化的存在？世间许多哲学者说：诸法升起各有本体，本体就是诸法的特定本因性，是永久不变的。如常因论的数论说：万有诸法都是从自性出发的，由自性与勇尘暗的三德发生关系，就现起一切法了。所现起的一切果法，虽有变化，能现起的因性，是永远不变的！这种思想，也是错误的！佛法为要破它这种错误的思想，所以特举此生故彼生的缘起因果论来，说明因存在果就存在，果不存在因也不存在！假使如常因论的妄执，果消灭而因不变，那就犯有此因永远生果的过失了！所以不应坚计因性常住，而应接受佛法所说此生彼生的缘起因果论？

常因与无因，只是名字的不同。实际，凡主无因的必然要与常因合流；虽一主张有个自性为万物的能生因，一主张全无一法能生万物，然同以因性是常的姿态出现，则无二致。佛为怜愍堕入常见深坑的有情，遮除这种错误思想起见，故于缘起因果相续中，说有过去的二支，以破除之。毗婆沙论说：“有过去二支，即遮常见。”同时，有的众生，不知生死是无始以来的生命长流，以为现实生命，是本无而今有的，这是多幺的错误！因此，佛说过去的二支，其目的也就是在遮除此执。毗婆沙论说：“有过去二支，即遮生死本无今有执。”现实生命的存在，是因果蜇时的相续，到了业因尽时果体也就崩溃了。依佛法的缘起正观说，此一生命结束，还有另一新的生命出现，不是有已即无的。可是，有的众生不能见到未来有所来，以为现实生命有了以后还归于无，于是就落于断见的泥淖中了。佛为济拔这类有情，破除这种谬见，所以就说未来的二支以对治之。毗婆沙论说：“说有未来二支，即遮生死有已还无执”，又说“说有未来二支，即遮断见。”佛说缘起的三世因果，在破众生的妄计，是很明显的了！ 

再就所化的有情说，如要遣除众生的愚惑，必须说有三世因果的相续。因为有类众生，对于我在过去，有种种的疑惑，不知我在过去世中，曾经有过不曾有过？假使根本不曾有过我在过去，当然没有话说，假使我在过去曾经有过，那幺是怎样的我曾在过去有的？为即蕴的我在过去有的？还是离蕴的我在过去有的？抑或为色是我？乃至为识是我？假使在这种种中随执一种为我；那幺，这在过去中我，是以怎样的姿态有的？为不变的常有？还是演化无常而有？为是男性的我有？还是女性的我有？过去的前际如是愚惑，未来的后际，现在的中际，莫不如此愚惑。有情界中，有如是等种种的愚惑，佛不能不为之断除；说有三世因果，目的就在遣除众生这众多的愚惑的。所以毗婆沙论说：“说有过去二支，除前际愚，说有未来二支，除后际愚，说有现在八支，除中际愚。”是以佛法的缘起因果论，最终目的在破众生的愚惑，令得正见生命是一缘起的钩锁！ 

八、缘起的种类

缘起因果，如上所说，已很明了，但诸经论中，还有就别的意义，说明缘起的不同：

一、剎那缘起。剎那是时间的最短一瞬，有说：因之与果呈（同）时现行于世，没有前后的差别，如经说的眼及色为缘生眼识，就是指这剎那缘起说的。有说：一剎那中，具有十二支的因果。如与贪同时生起的发业心中，愚痴就是无明，思心所就是行，认识诸境的了别作用就是识，识中具有三蕴名为名色，在名色中所具的诸根，就叫六入，三事和合与心相应的说为触、受、贪的本身就是爱，与此贪爱相应的无惭、无愧、昏沉、掉举的诸缠，立名为取，由取所发的身语二业表无表等，说名为有，如是诸法的生起叫生，生起后的成熟变迁叫老，从变迁中崩溃，说名为死。此诸现象，都是在一剎那中俱有的，所以名为剎那缘起。或有人说：现实生命有老有死，可以把它拉到现在来说，生总是在未来的，时间不是有差别了吗？怎可说为一剎那中具有十二支呢？不！一切有为诸法，都是在生住异灭的四相中迁流的，十二缘起也含有这四相的演化，所以就约四相作用的究竟，说一剎那具有十二支。

二、远续缘起，这是对剎那缘起说的，意谓不但一剎那中可具十二有支，就是经过相当长远的时间以后，缘起的生命，还是相续现起的。这从经中说有顺后受的业及烦恼，或不定受的业及烦恼，可以证知。约此意义，所以说有远续缘起。

三、连缚缘起。连是无间的意思，缚是相接的意思；或者说，邻次的意思叫做连，相属的意思叫做缚。这是约同类异类的因果，无间相续而起说的。《顺正理论》引契经说：“无明为因，生于贪染；明为因果，无贪染生。”继又引经说：“从善无间，染无记生。”反之，从染无记无间，有善性生。这都是说的无间相接邻次相续的连缚缘起说的。

四、分位缘起，就是普通所常说的十二因缘。

这几种缘起，虽向为一般学者所不重视，但也各有它的特殊意义，所以我在这儿特别把它作一扼要的说明！

在此顺便要说明的，就是十二因缘的异名，十二因缘，有的地方叫做十二有支：支是支分，就是把这世界上极苦的生死问题，分为十二个范畴说明以得名的。有的地方把这称为十二重城，意谓生命被三世的缘起所重重的包围着，不易突破它的封锁线，就如为重城所围一样，《五句章句经》说：“一切众生常在长狱，有十二重城围围之，以三重棘篱篱之。”就是指此，有的地方，称这为十二牵连，如《增阿含经》第四十二卷说：“佛自看比丘病，因责诸比丘言：汝为何事而出家耶？为畏王等故，欲舍十二牵连？”所谓牵连，是指生命为三世系属而不得出离的意思。《缨络经》中又把十二缘起说为十二轮，这是以展转无穷的车轮，喻诸生死轮回不已的，缘起有种种的异名，学佛者如能明白这些异名，则于读经时，见到这些名词，就不致恍惚茫然不知所以了！ 

九、缘起与缘生

佛在经中，曾经说过缘起与缘生的两个不同的名词，但说到这二者的定义与内容时，则同样的说：“此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”因此，后代学者对这两大名词的解释，煞费脑筋，认为既说不同的两个名字，为什幺又没有差别的意义？既没有差别的意义，为什幺要说两个不同的名字？于是学者就作种种不同的解释——有的说：从因已生起的法名为缘已生法，这缘已生法，时指过现二世的有为说的；与余为因的法，说明缘起，这缘起法，是指三世的有为说的。有的说：无明叫做缘起，行叫缘已生法，行为缘起，识为缘已生法......生叫缘起，老死叫做缘已生法。但此中的老死，唯名缘已生法，不得名为缘起，因不是每一老死位，都可生起诸惑的；无明唯名缘起，不得名为缘已生法，因每一无明决定都能发起诸行的。有的说：在因果的互相系属中，属于因性的名为缘起，因它能为因缘起诸果法的，为生起的诸法法性的；属于果法的名为缘生，因它是属过去未来的已生法，此已生法，离缘是不得生的，所以二者有着不同。有的说：缘起是无为，缘生是有为。二者的内容与定义，虽同是一类，但稍有不同，这不同就在佛说缘起的时候，加添了几句赞词，如契经说：“如是缘起，非我所作，非他所作，如来出世若不出世，如是缘起，法性、法住、法界、常住。”所以然者，佛说缘起，不仅是说明因与果的相生，主要的还是在显示困果相生间的必然性，或者因果的必然秩序，纷然杂陈的万有现象，它所以如此生如此灭，在我人看来，是莫明其妙的，其实，它是有个必然而不紊的理性，遍通一切的，把握了遍通的理性。森罗万象，就一点不神秘了！这遍通一切的必然理性，就是缘起，因此我们对于缘起与缘生的两个名词，可作这样不同的解释：缘起，是因果必然条理的说明；缘生，是因果具体事相的说明。因果事相的缘生，是现实所见的一切；必然条理的缘起，是缘生法中的秩然不紊的理则，是见不到的。

《阿含讲要》中说：“缘起与缘生，是说明理与事的两面；缘生是说明果从因生的具体事相。缘起法是说明缘生事相之所以因果相生秩然不乱，是由于缘起必然性的条理。”这种论理，合情合理。假使以事实的譬喻来说明，就如海水与波浪一样，平静的海水，等于不生不灭的缘起无为；动荡的波浪，等于生灭不已的缘生有为。缘生的有为，是生灭的流转现象，流转现象的寂灭性，就是缘起的无为，无为是在寂灭不动的境界上安立的，因为流转的缘生现象，是众多关系的和合假相，必然由关系的离散而归寂灭，如波浪的前后相推，是由风的鼓荡，鼓荡的因性没有了，相推的波浪自然不假功用的而趋息灭。所以佛教所说的无为涅槃，是建筑在有为的缘生现象上的，绝不是什幺不可体验的形而上的东西！如以三法印中的前后二印配合这缘起与缘生讲：缘生是开显的诸行无常印，缘起是开显的涅槃寂静印。涅槃是空寂的，空寂的涅槃，是一切有为法的本性，这一切的一切，都是从缘起法中开展出来的，所以经中常说空相应缘起。修学佛法者，假使能从缘生事相的观察中，体验到缘起的诸法理性，从缘起的诸法理性中，悟解到诸法的必然秩序，就可契入诸法的空寂，而得涅槃的解脱了！所以缘起无为说，不是没有它的理由，而是确有它的所有的！ 

十、缘起无自性

“诸法从缘起”的这个理论，是佛教中大小乘、各派学者共同承认的；但大多数的小乘学者，却不承认它是无自性，就是一分大乘学者，承认它是无自性，但又说这是佛的秘密意趣，所以能够彻底的建立缘起无自性的真理的，惟有性空大乘。要明白这自性无有，必须先认识什幺是自性，据《中观今论》第五章中说：“凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。”此自性的另一特性，什公释为性，意义为源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如此的，哲学上所说实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。

执有实有诸法的自性论者，不论是从生命内在的发拙（？），宇宙外在的探索都认为有个实有自性，为生命宇宙的本质，如以自然界说：合集的山河大地，可说是假名有；独立的微细极微，不能说没有，因为它是组合山河大地的基本要素。假使这一个个的原素也没有，怎会有这样大的世界出现？吾人既然现见有这样大的一个世界在前，当可推知有微细不可见的实有极微存在。再以生命界说：物心组合的生命，固不可如一般常人误认它为实在的自我，但组合生命的物心──五蕴──原素，不可说没有。假使这也没有，试问怎会有活泼的生命出现？既有这活泼的生命出现于世，可以想见必有一组合它的实有力的基本元素在。所以实有论者的结论：宇宙人生的一切诸法，各个有个实有自性为它的本质；假使没有实有自性为假有诸法的本质，假有诸法就不可能有了！这在《瑜伽师地论》中，有很透辟的说明：“譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无事实而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有，唯有方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表，若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有。”从这段文中，可以看出自性论者的真面目是什幺了。不过，自性实有这一命题，从缘起和合的立场看，根本是不能成立的。因为众缘和合的诸法，没有一法可以说它是有自性的，假使说某一法有实自性，就不能说它是从众缘和合而生。为什幺？当知缘起与自性二者，是绝对冲突而不能并存的呀！就是组合物相的极微说吧：所谓极微，实在说来是无实的，吾人所以称它为极微，那不过是从无名中勉强的给它安立一个假名而已；何况细是对粗建立的，无粗那里会有细？同时，极微是最极微细而不可再见分割的最小物质点，这最小的物质点，试问有没有它的方分？假定有它的方分，就不能算物极微，假定没有它的方分，就不得名之为色。还有，极微假定实有，在这实有的极微中，就有色香味触的作分，有了色香味触的作分，就不可名之为极微了。所以极微这个东西，在展转的推求之下，是没有实在自性可得的！经部学者说十二处非实，就在这极微自性不可得的思想中开展出来的。如再把这论题推展广大开来，就可比知内而身心，外而世界的一切一切，都是假有，无实自性的了！这假有无实自性的原理，是佛从彼此相互关涉的缘起定义下发现的。所以佛教说明缘起，也就是显示诸法的无自性。

上来已略略的说明了佛教的缘起论；然佛所以以缘起为佛法的中心，皆在假藉缘起正观的利器，彻底的摧毁一切实有自性的妄计，从实有自性的妄计中解脱过来，于法自在。因为自性妄计是生死的根本，不击破这根本自性见，是不能解脱的。然能击破它的，唯有缘起正观！《缘起赞论》说：

世所有衰损，其根为无明；

见何能还灭？是故说缘起。

诸法是因缘有的，因缘有的诸法，是不自在的，不自在的所以是空，空的所以是无自性，是无自性空的，所以能击破根本自性见──无明，而得还灭。反过来说：诸法中假使有一法是不空的，这不空的一法，就不是因缘有的。所以《大智度论》说：“因缘生，是法性真空；若此法不空，不从因缘有。”法法是缘起的，所以法法是无自性空的；法法是无自性空的，所以法法是缘起的。缘起无自性空，是佛法的宗骨；实有自性论者，应无疑议的归依到缘起正宗的旗帜下来！