印顺及其佛学思想

作者：郑群辉
编者按：2005年6月4日上午10时7分，一代佛学泰斗印顺法师在仿佛进入“甚深禅定”近一个月后，于台湾安详示寂，享寿100岁。他的逝世，是中国佛教界的巨大损失，也是世界佛教学术界的巨大损失。印顺法师生前与我所有着种种因缘。在我所，前有亲承法师教诲的弟子，继有后辈编选大陆首部印顺文集，又有学人得以在他晚年多次亲近于他，这些都使我们对他尤为尊崇，尤为怀念。为了表示我刊对印顺法师的敬意和哀悼，我们在得知他圆寂消息的第一时间，马上决定本期杂志停止付印，撤掉若干原有稿件，换上一篇介绍印顺法师及其佛学思想的文章。由于临时仓促，本文无法完整全面阐述印顺法师博大精深的学术体系及其深刻影响，但希望以此暂代我们的一瓣心香，呈献于印顺法师座下。拳拳真情，识者共鉴！今年8月，我所将按计划举行“人间佛教的思想与实践”学术研讨会，届时，我们还可期待以对印顺法师“人间佛教”思想的进一步探讨和弘扬，继续纪念这位中国佛教时代精神和理论高度的杰出代表。 

著名学者郭朋先生把印顺法师与东晋著名高僧道安相提并论，甚至赞誉他是“佛教思想史上的一位划时代的伟人”。20世纪50年代以来，印顺法师的佛学思想就逐渐对台湾佛教界产生影响，至80年代达到高峰。80年代中期，乘着改革开放的春风.印顺法师著作开始流人大陆，而随着对传统佛教的反思和对当代佛教的重新建构，印老的思想，不仅在学理上，而且在实践上已越来越对当代大陆佛教发生影响。 

印顺，1906年4月5日生于浙江省海宁县。20岁时读冯梦桢《庄子序》：“然则庄文、郭注，其佛法之先驱耶?”引起探究佛法的动机。据其自传《游心法海六十年》所述，他前半生 （60岁以前）的修学历程主要可分为四个阶段：一、暗中摸索期（1925—1929）。出家前以三论、唯识法门为自学对象，发现佛法与现实佛教界的巨大距离，引起对佛法真理的疑虑与思考。二、求法阅藏期（1930—1937）。用整整三年时间住在普陀佛顶山慧济寺阅藏楼阅读大藏，为后来的佛学研究打下坚实的基础。1937年读到日人高楠顺次郎等人论述印度佛教的著作，深受启发，决意“从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变。……”（印顺《华雨选集》）三、思想确定期（1938—1952）。1938年，他自武昌佛学院来到四川汉藏教理院，直到1946年东返，这8年，被他自己称为“出家生活史中最有意义的八年”（印顺《平凡的一生》）。1947年，他回到浙江。时太虚大师圆寂，印顺法师被治丧委员会委托主持编纂《太虚大师全书》。这一时期，他大量阅读太虚大师的著作及日人著作，又从法尊法师那里了解到了西藏中观思想，融会贯通，形成了对佛法从印度到中国，历史与现实等问题的通盘性见地，并写作和讲说了大量成部的著作，代表作则是写于1942年的《印度之佛教》。这些极具原创性的思想包括他对印度佛教史流变的五期分判;对大乘佛教三系的判摄;对纯正佛法的取舍抉择标准;提倡人间佛教思想;以及对熊十力《新唯识论》中亦佛亦儒，援佛人儒而扬儒抑佛，终又自命为“新的佛家”的作派进行了有力的评破 （《游心法海六十年》）。四、随缘教化期（1952—1964）。这期间印顺法师先后在台湾创立妙云兰若、福严精舍、慧日讲堂等佛法道场，聚徒讲经宏法，培养了一大批续佛慧命的种子，并出国弘法。这一时期的佛学理论写作也不少，特别是《上帝爱世人》、《上帝与耶和华之间》及《中国宗教之兴衰与儒家》三篇。前两篇是代表他对基督教基本看法的少有文字，发表后在台湾曾引起过一番佛耶争论，后一篇则是对宋明以来新儒学进行深刻的批判。1964年以后，可谓他的独处自修期。60岁以后的印顺法师，除随缘到国外讲学弘法外，主要住在台中华雨精舍，集中精力进行学术性质更高的作品写作，进入了他学术创作的第二个高产期，也是他的思想的完全成熟期，因此奠定了印顺法师在中外佛学界崇高的地位。他撰写了包括《说一切有部为主的论书与论师之研究》（1967年）、《原始佛教圣典之集成》（1970年）、《中国禅宗史》（1971年）、《中国古代民族神话与文化之研究》（1975年）、《初期大乘佛教之起源与开展》（1980）、《如来藏之研究》（1980年）、《空之探究》（1984年）、《印度佛教思想史》（1988年）。 

在长达70年的理论创作生涯中，印顺法师不求名利，默默耕耘，为的只是实现他当初学佛的初衷：“我不是宗派徒裔（也不想作祖师），不是讲经论的法师，也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念，‘为佛法而学’，‘为佛教而学’，希望理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！”（《契理契机之人间佛教》）在他一千多万字的著述里的的确确贯穿了这一信念。 

现代中国佛教界最先提出“人生佛教”口号的是太虚大师。印顺法师受其影响，真正把人生佛教推进到人间佛教的更高境界。他“要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据”（《契理契机之人间佛教》）他从《增一阿含经》这句“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”话中得到启发，深入挖掘印度原始佛教的思想精神，最终发现“佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以佛法是‘人间佛教’，而不应该是鬼化、神化的。”（《契理契机之人间佛教》），经由印顺法师廓清了重重障蔽，佛法才重显它的本义，而“人间佛教”的提法也能建立在可信的理论基础上。

印顺法师1969年发表了《神会与坛经》一文，首先对胡适的几个重要论据进行了逐一批驳，其中最为精采并为后人反复征引的，是评破胡适认为《坛经》非慧能而是“神会门下的习徒所作”的“更无可疑的证据”（胡适原话）——即把唐韦处厚所作《兴福寺大义禅师碑铭》中的话：“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣！”解释为：“韦处厚明说《坛经》是神会门下的‘习徒’所作，可见此书是出于神会一派。”（《胡适集》），印顺法师运用《坛经》文句作为内证，说明“坛经传宗”这句话讲的是一种当时的传法制度，即以《坛经》作为一种依约，有一卷《坛经》的传授，就证明为“南宗弟子”，而根本不是神会门下创作坛经的意思。在文章后部分中，印顺法师又提出证据证明《坛经》正是慧能所作的，但现存《坛经》最古本敦煌本也已经神会门下的补充和修改。 

1971年撰成的《中国禅宗史》，考证出《坛经》的主体部分即“授无相戒”部分可确定为慧能所作。这是对《神会与坛经》讨论的补充，这一观点也基本为后人所采信。不过此书重点在于对中国禅宗的基本性质和特征作了深入的挖掘。中心观点认为“会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（无住），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下”。认为从达摩到道信到慧能，其佛学观点都是一脉相承的如来藏说，“不过曹溪禅融合了‘佛性’（即是‘我’），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于‘真我’的特色。”而《坛经》的“南方宗旨”提倡“自性”说，则有可能受到印度外道如数论和胜论思想的影响，又与中国道家思想非常相近;加上江东禅学中最富有玄学化特色的牛头宗最终融入禅宗南宗石头门下;这种种因素揉合在一起，使得后代禅宗南宗成为中国化、老庄化程度最深的中国佛教。这一观点是十分耐人寻味的。印顺凭借此书获得了日本大正大学论文博士学位，成为中国佛教徒获得博士学位的第一人。 

从40年代末到70年代，他写了《大乘是佛说论》、《与巴利语系学者论大乘》、《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》等论著，极力维护大乘是佛所说的观点。认为，佛法本来不限于佛口亲说。判断圣典的集出是否代表佛说，不在于时间出现的先后，而在于是否代表佛陀的真精神，大乘思想体现了这种精神，所以它也就代表佛说。随后他又写了《原始佛教圣典之集成》这部60万字的大部头著作，从原始圣典一再结集的历史中去细致考察佛法形成的真实过程，认为“佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法”，结论是，“佛法不只是佛说的”，“原始圣典，不应该有真伪问题，而只是了义不了义、方便与真实的问题，”因此，印顺法师进而认为，代表不同部派的经律——华文圣典，比之巴利圣典（属于一派）的单一性，应有更多的比较价值和意义。这一观点是对学界那种“巴利圣典为佛教原始圣典说”的提法作出强有力的回应，从而奠定华文圣典在佛学研究中的地位和价值。 

1988年出版的《印度佛教思想史》是他佛学理论的压轴之作。在这本书中，提出了他对整个印度佛教思想的演变发展的通盘性看法。他把佛教思想演变分为三个阶段：佛法，初期大乘佛法，后期大乘佛法。释迦牟尼所开示的佛法，中心观点是“先知法住（即缘起），后知涅槃（寂灭）”;初期大乘经却是直显深义——涅粲;所以，“佛法”是从缘起入门，“初期大乘”是直显诸法的本性寂灭;在对佛的永恒怀念中，又传出以“一切众生有如来藏”为观点的后期大乘经。这样，佛法正法由缘起论而发展为法法平等无碍的法性论，又由法性论而演化为佛性本具论，再进就是“本来是佛”论了。这一中心观点是建立在印顺法师长期而缜密的印度佛教研究基础上的，足以引起我们对于中国传统佛教的对照反思。 

今年4月20日，印顺法师在他的女弟子证严法师创办的台湾花莲慈济医院接受了上千位景仰者对他百岁寿诞的祝贺。他坐在轮椅上，微笑着向大家挥手。鲜花、烛光和歌声环绕在这位中国当代佛学泰斗的周围。一个多月以后的6月4日上午10点零7分，印顺法师安详示寂。中国佛教由于他的逝世，失去了一个时代和一种思想的活的标志，而获得了一座永久的丰碑。印顺这个名字，已经载人海峡两岸乃至举世汉传佛教界和佛教学术界的光荣史册，并将世世代代受到人们的崇敬和怀念。 

原载《世界宗教文化》2005年第2期