中世纪哲学（下）

作者：李秋零
西方哲学史·中古哲学·经院哲学

西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战，在昔日罗马帝国的废墟上，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。800年，法兰克国王查理被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“查理大帝”。这位雄才大略的蛮族皇帝以及他的几位继承人深刻意识到文化建设对于封建统治的重要性，开始在全帝国境内鼓励教育、兴办学校、招聘学者、教授“七艺”（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐），西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“加洛林朝文化复兴”。由于基督教会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任，神哲学仍然是它们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，逐渐发展出了基督教的经院哲学。 

所谓“经院哲学”（scholasticism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的基督教哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者（经师），故他们的哲学就被称为经院哲学。在某种意义上说，虽然教父哲学是中世纪基督教哲学的组成部分，但是实际上它在很大程度上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。通常我们可以把经院哲学划分为早期、中期和晚期三个阶段。早期经院哲学仍然是奥古斯丁和新柏拉图主义占统治地位的时期，中期是经院哲学的繁荣时期，亚里士多德逐渐成为哲学的最大权威，晚期是被看作异端的唯名论盛行的时期，经院哲学式的理性主义从此一蹶不振。 

众所周知，经院哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间的关系问题。围绕这个问题的争论，使哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在，殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已，并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论”（realism），后者被称为“唯名论”（nominalism）。 

为什么共相与殊相的关系这个似乎与宗教不相干的逻辑或哲学问题，成了经院哲学的主要问题？这个问题非常复杂，而且很难作出完满的解释。我们以为可能有这样一些原因：首先，经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于宗教上的原因，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途经，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。 

在某种意义上说，中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯·阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。亚里士多德的形而上学不仅为哲学家们提供了一个深邃的思想领域，而且他的逻辑三段论亦为哲学家们提供了推理论证的方法。当然，柏拉图主义和奥古斯丁的思想也并没有退出历史舞台，它们始终发挥着重要的作用。 

由此可见，经院哲学的性质既是柏拉图式的，又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的，从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看作是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然，唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看作是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位，而且它的盛行亦意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。 

第一节 早期经院哲学

从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家无疑是爱留根纳。他在新柏拉图主义的影响下，建立了欧洲中世纪第一个完整的哲学体系。11世纪，一些学者开始把辩证法引入神学的研究，从而引发了围绕辩证法问题的大争论。在争论中，安瑟尔谟在信仰支配理性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。而围绕共相问题的争论也在经院哲学内部形成了唯实论和唯名论这两大派别。唯实论坚持共相是真正的实在，是存在于事物之中或事物之先的精神实体，而唯名论则认为共相不过是名词或者概念，只有个别事物才是真正的实在。争论必须以理性为手段，争论也促进着理性的发展。于是，在基督教信仰的框架内，欧洲的理性主义重新抬头了。 

一、中世纪哲学之父：爱留根纳 

爱留根纳（Johannes Scotus Eriugena，约800－877）是“加洛林朝文化复兴”时期最著名的学者，爱尔兰人，约于843年应皇帝秃头查理的邀请到巴黎讲学，后被秃头查理任命为宫廷学校的校长。他通晓希腊文，曾将伪狄奥尼修斯的著作译成拉丁文，定名为《大法官书》。他的代表作是《论自然的区分》，此外还有《论神的预定》等。他建立了中世纪第一个完整的哲学体系，成为这一时期独具一格的哲学家，被称为“中世纪哲学之父”。黑格尔认为，这个时期真正的哲学是从爱留根纳开始的。 

（一）理性与信仰 

教父哲学虽然在对待理性的态度上有不同的立场，但在信仰高于理性、理性必须服从信仰这一点上，教父们却是完全一致的。在基督教哲学的历史上，爱留根纳第一个明确地提出信仰应当服从理性。对于哲学在探求真理方面的作用，他给予了极高的评价：“为了达到真正的、完善的知识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称之为哲学的那门学科之中”。[1]爱留根纳并不否认圣经和教父们的权威，但他认为对圣经只能作讽喻的解释，例如把圣父理解为创造的实体，理解为一切事物的本质性，把圣子理解为上帝创造万物所遵从的理智，把圣灵理解为创造的生命或生命力，这样才能把上帝理解为三位一体。理性和启示都是真理的来源，具有同等的权威，因而是不能互相矛盾的。爱留根纳重申了教父哲学的命题“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”，但却把强调的重心移向了哲学和理性。如果哲学与宗教、理性与信仰之间出现了矛盾，我们就应当服从理性。“即使权威产生自真正的理性，但反过来说，真正的理性却从不产生自权威。因此，一切权威，只要它没有被理性确证，就是相当软弱的，真正的理性依靠其内在的威力不需要任何权威的支持”。[2] 

当然，爱留根纳的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰与理性取得一致。但他推崇理性、推崇思维的精神，在整个基督教哲学中却是难能可贵的。 

（二）论自然的区分 

关于自然的区分的思想是爱留根纳全部哲学思想的核心。在《论自然的区分》一书中，爱留根纳一开始就对“自然”作出了规定。“自然乃是一般名称，指的是全体存在的与不存在的”，是“心灵所能了解的或者超越心灵力量所能及的全部事物”。[3]显然，这里的自然是一个包罗万象的最广泛的概念。爱留根纳首先区分了四种自然：（1）创造而非被创造的自然，它包括存在和不存在的一切的原因，指的就是上帝；（2）被创造又能创造的自然，它是众多的创造的原因，指的是存在于上帝之中的诸理念，其统一就是逻各斯；（3）被创造而不能创造的自然，它是由于在时间和空间中产生出来而被认识的，指的是世界上的万事万物，是上帝理念的表现；（4）不创造又不被创造的自然，作为一切事物的终极目的，指的仍是上帝。这样，万物产生自上帝，又复归于上帝。上帝创造万物，无非是说上帝现存于万物之中，上帝是一切存在的本质。整个自然在上帝这里达到了统一。这种思想无疑为后世的泛神论洞开了门户。 

（三）存在与不存在 

爱留根纳的自然包括所有的存在与不存在。为了更深入地理解自然，爱留根纳又提出了五种区分存在与不存在的方式。 

第一种方式：理性以它为根据，要求一切可以清晰辨认的或超越感觉的，都可以隶属于存在的范围，而与此相反，那存在由于本性卓绝，不仅超于物质即感性之外，而且超于纯思维以及理性之外，却又表现为不存在。所以，一方面，上帝是包罗万象的存在；另一方面，就上帝超越理性来说，他又是不存在。事物就我们能够认识其属性而言，是存在；就我们对它们是什么以及为什么存在毫无所知而言，它们又是不存在。 

第二种方式：作为物质世界和每一区分的界限的每一个层次，连同它的紧接的较低层次，都可以通过令人惊奇的理解方式，视为存在和非存在。对某一层次的肯定，就是对另一层次的否定；反过来也是一样。肯定人是有理性的、有死的、可以看见的创造物，就是否定天使是这样的创造物；肯定天使是在上帝和事物的原因范围里边的真实的思维运动，就是否定人具有这样的思维运动。 

第三种方式：凡是根据在时间和空间里产生出来被形成了的物质原因本身而被认识的，习惯上被称之为存在；反之，凡是仍然内含于自然深处，尚未成为被形成的物质，或者还不在时间和空间里，并且还没有由于某种机会成为可见的，习惯上被称之为不存在。实现了的原因作为可见的现实就是存在，隐蔽的、尚未实现的原因则是不存在。但原因总是要表现为结果的，因而不存在总是要向存在转化的。正是由这种原因和结果构成了这整个世界的系列。 

第四种方式：只有凭纯思维认识的，才是真正的存在；相反，那些通过产生、通过物质在时间和空间中的运动而延伸或收缩从而变化着、凝聚着或分解着的东西，只能说实际是不存在，这种看法适用于能够发生、也能够消灭的一切形体。常住不变的就是存在，变化的就是不存在。而只有常住不变的才是纯思维的对象，因此纯思维认识的才是真正的存在。 

第五种方式：人是上帝按照自己的形象创造出来的。人犯了罪，从而背弃了上帝，背弃了上帝赋予自己的形象，丧失了自己的存在，就成为不存在。但当人被引导恢复了先前的存在状态，就又恢复了存在。这也就意味着，符合自身理念的就是存在，不符合理念的就是不存在。 

爱留根纳区分存在与不存在的五种方式，渗透着古希腊哲学的精神。尤其是巴门尼德、柏拉图和亚里士多德等人的思想，显然对他都有着巨大的影响。与此同时，他的存在学说又是为他的上帝观服务的。上帝以及理念是万物的本质、原因和范型，只有上帝才是真正的存在。但另一方面，人们又只能通过上帝的创造物来认识上帝，因而上帝又是不存在。上帝是绝对不可理解的，甚至上帝也不理解自己。尽管如此，爱留根纳把存在与不存在视为辩证的统一，视为一个运动、互相转化的过程，显示了较高的思辨水平，其中包含着不少合理的思想。 

（四）人的获救 

在爱留根纳关于存在的学说中，人是一种特殊的存在。人是上帝按照自己的形象创造的，上帝在创造人的同时，把一切事物的观念也置放在人的心中。因此，人自身就是一个小世界。人由于犯罪而失去了自己的存在，成为不存在，但人也可以通过恢复先前的状态而重获存在。所谓天堂和地狱，都不是具体的地点，都只不过是人的心灵状态罢了。地狱是因犯罪而感到的痛苦，而天堂则是因德行而感到的幸福。由此出发，爱留根纳又重复了奥里根的观点：一切存在都是不死的，最终都将回归到创造者上帝那里，甚至魔鬼也可以得救，只不过时间上稍迟一些而已。恩格斯在谈到爱留根纳的哲学思想时说道：“他的学说在当时来说是特别大胆的；他否定‘永恒的诅咒’，甚至对于魔鬼也如此主张，因而十分接近泛神论”。[4] 
在基督教思想占统治地位的年代里，爱留根纳哲学中的自由思想无疑洋溢着一股清新的气息，这也使它不容于教会正统。他的著作曾受到855年和859年两次宗教会议的谴责，后世的教皇霍诺留斯甚至下令焚毁《论自然的区分》的全部抄本。865年，教皇尼古拉一世要求秃头查理或者将爱留根纳交付罗马接受审判，或者将他逐出宫廷学校。只是由于秃头查理的庇护，爱留根纳才幸免于难。但在秃头查理于877年去世后，爱留根纳就不知所踪了。传说他作为修道院长被修士们谋杀，但迄今为止未曾证实。 
二、辩证法与反辩证法的斗争 
文化与理性主义复苏的速度虽然缓慢，但却势不可挡。爱留根纳哲学中的理性主义虽然只是漫漫长夜中的一缕孤独的烛光，但“加洛林朝文化复兴”所倡导的文化精神却已在中世纪贫瘠的土地上扎下了根。在加洛林时代的“七艺”中，逻辑学在中世纪又叫做辩证法，即论辩的技艺。对辩证法的强化研究突出了理性思维的地位。11世纪初，在意大利北部出现了一批自称为“漫步学派”的辩证法学者，他们把辩证法看作是在相互对立的意见中寻找一种比较可信的结论的手段。然而，当图尔的贝伦加尔（Berengar de Tours，1010－1088）把辩证法运用于神学研究时，终于在基督教经院哲学内部引发了一场辩证法与反辩证法的争论。 

贝伦加尔继承了爱留根纳的理性主义路线。在信仰与理性的关系上，他把理性视为决定性的因素。信仰应当服从知识，权威应当服从理性，圣经应当服从辩证法。在一切领域里，都应当最终追溯到辩证法，因为追溯到辩证法也就是追溯到理性。不能运用理性的人固然可以满足于权威和信仰，但力图运用自己的理性来认识真理的人却站在了一个更高的高度。贝伦加尔把自己的原则运用于关于圣餐性质的神学讨论，以辩证法为武器批判了基督教关于圣餐中饼和酒发生实质转化的学说，认为这一学说包含着不可解决的逻辑矛盾。 

由于其神学上的结论，辩证法不可避免地引起了一些保守的神哲学家的指斥。这些神哲学家强调信仰不可动摇的地位，要求理性服从信仰，不遗余力地指出用辩证法探讨神学问题所带来的危险，因而被后世称为反辩证法学者。 

早期经院哲学反辩证法的最主要代表是达米安（Petrus Daminiani，1007－1072）。作为一名隐修士，达米安和持极端立场的德尔图良一样，充满了对世俗学问、尤其是对辩证法的不信任。他断言，辩证法这门学科是建立在非常软弱的基础之上的。被辩证法学者奉为金科玉律的思维最高法则，即矛盾律，并没有绝对的效力。矛盾律仅仅适用于有限的事物，却不适用于上帝这样的无限的存在。因此，用辩证法讨论神学问题是不适宜的。达米安甚至说，纯粹的哲学是魔鬼的发明，辩证法的第一位教师就是撒旦。如果世上从未有过哲学这样的东西就好了，但是既然哲学已经存在，信仰也可以把它俘获过来，不过只能把它当作自己的婢女来使用。“哲学要像婢女服伺主人那样恭顺地为信仰效劳”。[5] 

与贝伦加尔和达米安的激进态度不同，贝克修道院学校校长、后来的坎特伯雷大主教兰弗郎克（Lanfrank，1010－1089）在辩证法和反辩证法之间持一种中间的立场。 

兰弗郎克在反对贝伦加尔的时候，并不反对辩证法本身，而是反对辩证法的夸张，即反对那种否认一切权威、仅仅以理性为圭臬的辩证法。在他看来，为了神学而有节制地使用辩证法不仅是可能的，而且也是应当的。只要加以正确的运用，辩证法完全可以起到确立和巩固信仰的作用。兰弗郎克在自己的神学著作中也曾频繁地利用辩证法的手段。兰弗郎克的这种温和倾向为后世经院哲学的发展提供了一个行之有效的榜样。 

三、安瑟尔谟 

安瑟尔谟（Anselmus，1033－1109）不仅在职务上，而且在思想路线上都是兰弗郎克的忠实继承者。他同样也是出身于贝克修道院，后升任坎特伯雷大主教。其主要哲学论著有《独语》、《宣讲》、《上帝为什么化身为人》等。 

安瑟尔谟由于提出了关于上帝存在的本体论证明而著称于世。 

（一）信仰与理性 

作为一个基督教哲学家，安瑟尔谟极力主张理性应当服从信仰。上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶和恶习的蒙蔽，除了由上帝来复兴、改造外，我们再也不能仰望上帝了。因此，没有上帝的指示和启示，我们就不能找到上帝，只有信仰才能使我们接受上帝的指示和启示。所以，信仰是基督徒的出发点。安瑟尔谟的著名格言是：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”。[6]他强调指出，基督徒应当由信仰进展到理性，而不是由理性出发达到信仰。当他不能够理解的时候，更不应当放弃信仰。信仰是立足于自身的，并不需要理性的基础。当然，安瑟尔谟并非简单地否弃理性的作用而主张停留在单纯的信仰中，而是认为：“当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”。[7]安瑟尔谟与奥古斯丁一样主张“信仰寻求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他谦卑地接受的信仰真理的内在根据和必然性，从如此这般的信仰判断前进到必然如此这般的理性判断，还要用理性来维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。但安瑟尔谟强调，决不能使理性成为信仰的审判者，毋宁说，信仰是理解的前提、理解的范围、理解的规范、理解的目的。安瑟尔谟既维护了信仰的至高地位，又保证了哲学思辨的权利，由此确立了经院哲学的基本原则，从而被人称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”、“真正的经院哲学之父”。 

（二）上帝存在的证明 

从“信仰寻求理解”的原则出发，安瑟尔谟力图在哲学上论证他所笃信的上帝存在。黑格尔曾指出：“从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西――即上帝存在――这个念头使他日夜不得安宁”。[8]安瑟尔谟毕竟不负众望，殚精竭虑，构思出多种证明的方式。例如在《独白》一书中，安瑟尔谟就从世界上现实存在着善的事物出发推论出绝对的善的存在，从现实存在着大的事物出发推论出绝对的大，从现实事物的存在出发推论出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出最高的本质，并把这些推出的结论直接等同于上帝。但由于这几种证明方式与前人的思想比较起来并没有太多的创新，所以逐渐地被后人所忽视。真正奠立了安瑟尔谟在基督教神哲学史上地位的，是他在《宣讲》一书中提出的所谓“本体论的”证明。 

这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟认为，信仰给予我们一种真理，一种上帝的定义，即上帝是“无与伦比的伟大存在者”，在它之上不能设想任何更伟大的东西。但作为信仰真理，这一原理并不是自明的，否则我们就不需要再证明它了。仅仅凭借这一定义也不能说服那些否认上帝的人。据《圣经》记载：“愚顽人心里说：‘没有上帝’”。[9]但安瑟尔谟却认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个“无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在“心灵中的存在”和“现实中的存在”之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与“无与伦比的伟大存在者”的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。[10] 

安瑟尔谟首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，上帝就是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。对于安瑟尔谟的这一哲学论证，黑格尔大加赞赏：“安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了”。[11]但不赞同安瑟尔谟这种证明方式的也大有人在。安瑟尔谟尚在世时，他的证明方式就曾遭到法国隐修士高尼罗（Gaunilon）的激烈批驳，后又被托马斯·阿奎那弃而不用，最后终于在康德哲学中受到了致命的打击。 

安瑟尔谟关于上帝存在的证明表明他是一个极端的唯实论者。他认为，事物之所以是真或善，就在于他们分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所认识的具体事物并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才有真正的存在，共相是先于和离开个别事物而独立存在的实体。安瑟尔谟甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相并不体现为任何单一的事物。相反，个别的事物只是作为共相的结果才具有存在。 四、阿伯拉尔 

同样在方法论原则上对经院哲学的形成和发展作出了重大影响的，是法国人阿伯拉尔（Petrus Abaelardus，1079－1142）。但在讨论阿伯拉尔的哲学之前，有必要先讨论一下他的老师兼批判对象洛色林（Roscelinus，1050――1123）的思想。 

洛色林生于法国的克比因，曾讲过学，作过牧师。1092年他的学说被宗教会议指控为异端，于是开始了逃亡生涯，其生命是如何结束的，现已不得而知。除了给阿伯拉尔的一封讨论三位一体的信之外，其他著作全部佚失。我们差不多只是从他的两个主要反对者安瑟尔谟、阿伯拉尔的著作中才了解到他的学说。据此，洛色林否认一般的真实性，认为只有个别的事物才具有客观真实性。共相只不过是“声息”（flatus vocis）或“名词”。它们是人类思维的抽象创造物。例如，存在着的只是可以感觉到的个别的人，而作为一般概念的人则不是实体，而只是记号、词、名称。洛色林还进一步认为，只有部分是真实的存在，由部分组成的整体是没有真实性的。整体实质上是许多独立实体的总和，因而整体的名称是空洞的词。据安瑟尔谟说，洛色林从唯名论的原则出发，否定了基督教的一神论，认为三位一体的神也只不过是一个名字，是不真实的，只有三位即圣父、圣子、圣灵的个别存在才是真正实在的；原罪也只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体罪恶才是真实的；罗马圣教会也是一个虚名，只有各个地方的教会才是真实的存在。无论安瑟尔谟等人是否真实地反映了洛色林的观点，但这种唯名论确实直接地动摇了罗马教会的根基，这也是他以及后来的唯名论难容于教会正统的一个重要原因。 

阿伯拉尔早年就学于洛色林，因不满洛色林的极端唯名论态度而改投洛色林的另一个著名学生查姆伯的威廉，但又不满于威廉的极端唯实论态度而与威廉展开辩论，并迫使威廉改变了自己的观点。离开威廉后，阿伯拉尔在一所教会学校里担任教员，由于爱情上的不幸而最终遁入修道院。其主要著作有《是与否》、《论神圣的统一性和三一性》、《基督教神学》、《神学引论》、《对波尔费留的注释》、《认识你自己――或伦理学》等。 

（一）怀疑与辩证法 

阿伯拉尔是12世纪反对迷信权威的勇士。他认为：“在教会的教父们的无数著作中有不少表面上的矛盾甚至难解之处。我们崇拜他们的权威不应该使自己追求真理的努力停滞不前”。“教父们会有错误是毫无疑问的。即使彼得，使徒中的名人，也曾陷入错误中”。因此，“读所有这一类著作都要有充分的自由进行批判，而没有不加怀疑地接受的义务，否则一切研究的道路都要被阻塞，后人用以讨论语法和叙述中难题的优秀的智慧就要被剥夺”。所以，阿伯拉尔的结论是：“在学问上最好的解决问题的方法就是坚持的和经常的怀疑。……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理”。[12]从怀疑权威出发，依据理性进行研究，最后达到真理，这开创了后来以笛卡尔等人为代表的近代法国怀疑精神的先河。恩格斯高度评价了阿伯拉尔的反权威思想：阿伯拉尔的“主要东西――不是理论本身，而是对教会权威的抵抗。不是象安瑟尔谟那样‘信仰而后理解’，而是‘理解而后信仰’；对盲目的信仰进行永不松懈的斗争”。[13] 

当然，阿伯拉尔的怀疑思想并没有发展到否定圣经权威的程度。他明确宣称：“必须把《新约》和《旧约》当作显然的例外。当我们感到《圣经》上有什么荒谬时，我们不可以说著者错了，而是抄写人在誊录手稿时弄错，或是解释上有错误，或是没领会好一节文字”。[14]因此，他把通过“合理的论证”来巩固信仰看作是自己的任务。由此出发，他认为除圣经之外，辩证法即逻辑学是通向真理的唯一道路。他甚至认为，作基督徒与作逻辑学家是一回事。他的名著《是与否》就是用辩证法的题材写成的。在书中，他让一些教会的权威就一些重要的问题进行争论，暴露矛盾，而把矛盾的解决留给了读者自己。 

（二）概念论 

阿伯拉尔具体地分析了波尔费留提出的问题。他认为，关于第一个问题，“种”和“属”是用命名来指出真实存在的事物。就其确有所指来说，它们是真实的；就其只是命名来说，又不是真实的存在。关于第二个问题，就其是“给个别的事物命名”来说，“种”和“属”是有形体的，但就其“都不是个别的、限定的命名”来说，又是无形体的。关于第三个问题，就共相与事物的关系来说，它是可感觉的，就其表现的方式来说，又是不可感觉的。因为它们并非表示个别的事物。所以“它们既指可感觉的事物，同时又指……特别归之于神的心灵的那个共同概念”。[15]阿伯拉尔继承洛色林的唯名论传统，坚持个别事物的真实存在，否认共相的客观实在性。共相只是名词，但共相与单数名词不同，单数名词指的是一个单个的事物，因而其表示方式与事物的状态很一致。而共相是共名词，它们似乎也不是把事物当作和它们相一致来表示。 

不过，阿伯拉尔不同意洛色林把共相仅看作一种声息，而认为共相是有所指谓的，是人们理智中的概念。“当从意义方面来考察词的性质时，就有一个有时是字，有时是事物的问题，并且通常事物的名字和词的名字是相互转换的”。[16]共相本身不是实体，它所指的实际存在也不是一种实体的事物。“凡共通的词，它本身在本质上似乎是一个单个事物，但是通过命名却使它在多数事物的名称下成为共有的；显然它是依据这种名称，而不是依据它的本质，表述多种东西。不过，这一群事物本身是名词的普遍性的原因，因为……只有那包含着多数的东西才是共相，而事物与词的这种普遍性，这些事物自身是没有的”。[17]共相所指是“无限的事物”，即个别事物之间的某种相似性。每个事物都具有一个或若干个形式，人的理智根据直觉和想象进行抽象活动，使这些形式脱离开实物从而形成概念即共相。阿伯拉尔从本体论、认识论、逻辑学等方面具体地分析了共相问题，具有一定的辩证思想。后人把他的这种观点称之为一种温和的唯名论或“概念论”。

 （三）伦理思想 

从唯名论原则出发，阿伯拉尔把善恶归诸于个人的意向和良知。他认为，一个行动的是非，不在其后果，而在其行动者的动机。即使同一个人在不同的时候作同样的事情，由于意向不同，其行为的好坏也是不同的。一切从善的意向出发的行动都是善的，一切从恶的意向出发的行动都是恶的。恶没有实体，而是善的缺乏，是不当为而为之，或者当为而不为。阿伯拉尔还给道德上的善恶加上了一个神学前提：“我们的罪恶，乃是对造物主的侮蔑。而犯罪，就是藐视造物主，那就是，不为他的缘故而去做那为我们所相信应该为他而做的事情，或者是不为他的缘故而去舍弃那为我们所相信应该舍弃的事情”。[18]意向之为善，其标准不在于行动者自以为善，而在于它的确被人们尊崇为善的，在于它所倾注的事物本身是使上帝喜悦的。阿伯拉尔强调道德的评判在于个人的主观动机，预示着一种个体主义的倾向。此外，除了上帝的好恶之外，他也把公众的舆论看作是评判善恶的标准，在一定程度上也具有道德世俗化的倾向。 

第二节 经院哲学的繁荣 

12－13世纪，西欧社会发生了一系列重大的变化。教权在与皇权的斗争中取得了明显的胜利。一批大学先后兴起，成为经院哲学家进行研究、讲学、争论的重要场所。在修道制度改革中新产生的弗兰西斯修会和多米尼克修会，除了一般修会所具有的特征外，都同样热心于学术活动，强调布道和教学，注重在有大学的城镇中活动，并且积极参与一些新兴大学和神学研究院的创建工作，不久在许多大学中便都有它们的会士担任教职。这两个修会的产生对经院哲学的发展起到了极为重要的推动作用，造就了许多著名的学者，13世纪之后著名的经院哲学家几乎都出自这两个修会。这些都为经院哲学的繁荣提供了重要的外部条件。而就哲学本身而言，重要的契机则是亚里士多德主义的重新兴起。原来在基督教取得国教地位之后，古希腊哲学的传统被迫东移，辗转经由波斯、叙利亚，最后在阿拉伯人那里达到了一定程度的繁荣。由于叙利亚人的影响和阿拉伯人自身所具有的比较发达的科技水平，阿拉伯人比较注重研究素有百科全书式哲学家之称的亚里士多德，尤其是他的形而上学和自然哲学，由此而形成了具有阿拉伯色彩的亚里士多德主义，其中最重要的代表人物是阿威森纳（Avicenna）和阿威洛依（Averro?s）。而在西方，亚里士多德实质上已为人们所陌生。关于他的著作，基督教世界所知道的只有作为逻辑著作的《范畴篇》和《解释篇》。虽然他的思想自11世纪就已经开始进入西欧的学堂，但也仅限于上述两部著作中的逻辑思想。12世纪，由于种种政治、经济等社会历史原因，东西方之间开始日益频繁地接触。在这种情况下，古希腊文明又经阿拉伯人之手回传入西欧，大批古希腊的哲学著作和科学著作被介绍到拉丁世界，其中就包括亚里士多德的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《分析篇》以及阿拉伯人对这些著作所作的评注。于是，在西欧人面前，就突然出现了一个知识渊博、思想深邃、体系庞大、重视理性与经验的亚里士多德哲学。经过阿拉伯人解释的亚里士多德哲学，特别是在此基础上形成的阿拉伯亚里士多德主义，即阿威洛依主义哲学，把物质世界作为自己的思考对象，把神仅仅看作是物质运动的第一推动者，实际上成了一个逻辑推论的结果。此外，他们也放弃了灵魂不朽的说法。这种带有浓重阿威洛依色彩的亚里士多德哲学的传入，势必与建立在柏拉图主义基础之上、长期以来被罗马教会奉为基督教神学理论权威的奥古斯丁哲学发生直接的冲突。出于自我保护的原因，这种哲学甚至还提出了双重真理论，即神学的真理在哲学看来不一定是真理，哲学的真理在神学看来也不一定是真理，两种真理均独立存在，互不干涉。这种学说的意义就在于，它不仅深刻地揭示了理性与信仰、哲学与神学之间的区别和矛盾，同早期基督教神学所提出的“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”的观点截然对立，而且力图使理性的科学研究摆脱宗教的束缚。与传统的基督教神学相比，注重事实、注重经验、注重理性的亚里士多德哲学显然更有助于人们认识、解释世界，更有利于思想的解放。它的传入无疑在基督教神学的封闭阵地上打开了一个缺口。 

12世纪下半叶，在西欧的大学里，特别是在当时的理论中心巴黎大学，掀起了学习和研究亚里士多德哲学的热潮，人们纷纷运用亚里士多德哲学的观点和方法对世界作出新的分析和解释，教会的意识形态遇到了强大的挑战。 

罗马教会当然不会对此熟视无睹。为了维护基督教神学和经院哲学的权威，为了遏制亚里士多德哲学的传播，在1209年的巴黎宗教会议上，罗马教会对其重要理论据点巴黎大学作出决定：教师不得转录、阅读、讲授或以任何形式保存亚里士多德的著作，违者革除教籍。此后，教会最高当局又先后发布命令，宣布亚里士多德的《物理学》、《形而上学》等著作为禁书，亚里士多德被视为“最危险的敌人”，其哲学被视为“异端邪说”。然而，仅仅凭借高压政策，简单地采取拒之门外的做法，并不能遏制亚里士多德哲学的传播和发展。教会的决定很快就变成了一纸空文。在此期间，亚里士多德哲学依然是欧洲各大学最受欢迎的哲学学说。许多教师和学生甚至以能够援引亚里士多德为理论依据而为荣。这种状况使罗马教会不得不认真考虑在思想上如何对待亚里士多德哲学。结果短短几十年后事情就发生了根本的转变，亚里士多德哲学被认作哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，罗马教皇的两个使节、枢机主教以命令规定必须研究亚里士多德的逻辑学，后来又规定必须研究他的形而上学和物理学，否则就不能得到优等学位。在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。以布拉班特的西格尔为代表的一批神职人员教授，力主全面接受亚里士多德哲学，公开拥护阿威洛依学派，因而被称为拉丁阿威洛依主义。这种学说由于同当时以奥古斯丁哲学为代表的正统经院哲学势如水火，并从亚里士多德哲学得出了一些与基督教传统教义无法相容的结论，无法为教会当局接受。以哈勒斯的亚历山大和波纳文图拉为代表的弗兰西斯教派则是守旧派，他们虽然在形式上也接受了一些亚里士多德哲学的内容，但在原则上则顽固地坚持奥古斯丁主义传统，拒绝采纳亚里士多德哲学。在新的现实面前，这种观点不免显得苍白无力。以阿尔伯特和托马斯为代表的多米尼克教派则力主开辟第三条道路，既能够顺应时代的新潮流，采纳亚里士多德哲学而为教会所用，同时又能够维护基督教教义的权威地位，或者换句话说，开辟一条把新柏拉图主义和亚里士多德哲学结合起来，利用亚里士多德哲学为基督教神学服务的途径。这三股思潮之间在13世纪中叶曾展开激烈的论战，史称“巴黎大论战”。正是这种激烈的斗争，把经院哲学推向了繁荣。 

一、拉丁阿威洛依主义 

12世纪末13世纪初，以阿威洛依为代表的阿拉伯亚里士多德主义开始被大规模地介绍到拉丁世界。与此同时，德意志皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教皇之间的斗争也进入了白热化阶段。这位皇帝不仅在政治、经济、宗教等领域与教皇争权夺利，而且在思想领域也利用阿拉伯的阿威洛依主义来反对基督教正统神学。在他的西西里宫廷里，聚集了一批著名的阿拉伯学者，据说其中就有阿威洛依的孙子。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，经常与这些东方的学者讨论哲学问题，例如：物质世界是永恒的吗？科学方法与神学方法之间是一种什么样的关系？灵魂的本性是什么？这些问题都明显地表现出阿威洛依主义的影响。弗里德里希利用自己的政权保护了这些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷一时成为传播阿拉伯自由思想和自然主义思想的中心。 

13世纪中期，在号称“哲学家之城”的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学的热潮，形成了拉丁阿威洛依主义的中心。尤其是约1250年阿威洛依全集的出版，更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威洛依主义者。他们提出的观点往往比阿威洛依本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借“双重真理论”为自己辩护，与教会正统神学展开了激烈的论争。拉丁阿威洛依主义的主将是布拉班特的西格尔（Siger de Brabant，1240－1284）。 

西格尔是巴黎大学艺术院教授，由于自己的激进观点，曾两度受到宗教会议的谴责，最后在教会当局的迫害中死去，主要著作有《论理智的灵魂》和《论世界的永恒性》。 

西格尔力图使哲学脱离与神学的内在结合，他宣称，虽然启示包含着完全的真理，但它并不需要与哲学保持一致。同样，哲学也是一个独立的思维领域。哲学思维就是“探索哲学家们――尤其是亚里士多德――所思考过的东西，即使哲学家们的学说偶尔与真理不一致。……当我们进行哲学思维时，探索哲学家们的见解更甚于探索真理”。[19]在西格尔看来，神学院的教授们的研究目的是神学，而不是哲学。因此，他们不可能正确地对待亚里士多德哲学，而只能是篡改亚里士多德哲学以为己用。只有阿威洛依对亚里士多德的解释是正确的。从亚里士多德哲学出发，西格尔以自然的证明得出了与信仰对立的结果。他拒不承认上帝创世说，认为上帝不是事物的作用因，而仅仅是事物的目的因，即上帝是创世的目的，而不是创世的原因。世界是永恒的，地球上的各种物种也是永恒的。某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种生物的许多个体。这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，生生不已，因而不存在有创世者。所有的事物都一再重复，在事物的永恒复归中一个世界跟随着另一个世界。世界也是必然的，自然规律是不可改变的。我们不能说上帝能够预见未来的偶然事件，因为亚里士多德已经证明，如果上帝能够预见这些事件，它们就会成为必然的事件。上帝只能认识一般的和必然的东西，而不能干预个别的事物和个人。尤其是，西格尔追随阿威洛依，把灵魂划分为全人类共有的灵魂和个体灵魂。个体灵魂是个人的生命原则，与人的肉体不可分，它使个人的肉体获得生命力，并随肉体的死亡而死亡。全人类共有的灵魂也就是人类理性，它是统一的、唯一的灵魂。它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，人类的精神实体却不灭，因此只有类的灵魂是不死的。虽然理智藉助其活动逗留在单个的人里面，但却超越了单个的人，因而没有个体灵魂的不死。这种主张实际上否定了基督教的灵魂不朽等信条。据说，西格尔并没有明确地接受“双重真理说”，他只是讲授了一些在他自己看来是从亚里士多德哲学中、从理性中推出的结论。一旦这些结论与基督教信仰发生矛盾，他就立即强调自己信仰教会的信条。他称这些信条为真理，却没有这样称谓哲学。这说明，西格尔远远没有发展到与教会决裂的程度，因而许多哲学史家仍把他列入经院学者。 

二、早期弗兰西斯教派：亚历山大和波纳文图拉 

面对亚里士多德哲学的挑战，弗兰西斯教派采取的是坚守奥古斯丁主义的立场。早期弗兰西斯教派的代表人物虽然在形式上也接受了一些亚里士多德主义，但在根本上却是把亚里士多德柏拉图主义化。这一点，在哈勒斯的亚历山大和波纳文图拉师生二人身上表现得特别明显。 

（一）哈勒斯的亚历山大 

亚历山大（Alexander Halensis，约1170－1245）出生于英国，青年时代在巴黎大学接受了神学、哲学教育，以后就在巴黎大学任教，并加入了弗兰西斯修会，是弗兰西斯修会第一个取得教授席位的成员，号称“不可辩驳的博士”。他的名著《神学大全》进一步促进了经院哲学的系统化。该书用典型的经院哲学方法编成，首先从神学著作中引出一个问题，然后罗列出所有可能的答案，包括肯定的和否定的、权威的或理性的，最后作出是与否的裁定。全书共分四编，包含了400多个问题，每个问题又分若干章节，可谓洋洋大观。这种方法后来在托马斯那里得到了完满的应用。 

亚历山大是第一个对亚里士多德具有全面知识的经院哲学家，但他对亚里士多德的解释却具有浓重的奥古斯丁主义色彩。例如，他采用了亚里士多德的形式与质料学说，但认为形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念为原型从无中创造了世界。上帝是至善，万物的存在是由于分有了上帝的善。 

（二）波纳文图拉 

亚历山大的学生波纳文图拉（Bonaventura，1221－1274）出生于意大利，原名费登萨的约翰（Johannes Fidanza），童年时身患绝症，却奇迹般地被弗兰西斯医好，并被弗兰西斯誉为“未来之宝”（Bona ventura），故改名“波纳文图拉”。他青年时代在巴黎大学学习，并加入弗兰西斯修会，毕业后任教于巴黎大学，1257年晋升为神学教授，同年被推选为弗兰西斯修会总会长。1273年成为枢机主教，被世人誉为“六翼天使式博士”。 

波纳文图拉也是早期弗兰西斯修会最重要的理论家。他的哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽然吸取了亚里士多德哲学的一些观点，但其取舍的标准却是不能与奥古斯丁主义发生矛盾。他甚至认为，亚里士多德哲学是建立在自然宇宙观之上的，与基督教信仰是截然对立的，在根本上必将危害基督教神学。对于拉丁阿威洛依主义和托马斯的“错误”，波纳文图拉曾给予明确的批判。从奥古斯丁主义立场出发，波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就是上帝的思想，是万物的范型，万物则是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的东西，而且是能动的、某种创造性的东西。他否认创造是永恒的、必然的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按其本性来说都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚芽。波纳文图拉反对灵肉一体说，认为灵魂也是形式与质料的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种精神性的质料。而肉体也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死的。 

波纳文图拉认为万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人们可以在万物中认识上帝。他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的。象征的方式是通过感觉和想象认识世界万物，本义的方式是通过理性和心智认识万物。但这样的知识还仅仅是一个开端，真实的知识所认识的是永恒的范型，即理念的世界和上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵的豁然开朗来实现。这就是神秘的直观，是一种神人合一的迷狂状态。但这种直观并不是任何人任何时候都能实现的。它依靠上帝的恩赐，而上帝的恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才能够得到。波纳文图拉虽然承认认识开始于感觉，最终却走向了神秘主义。 三、多米尼克教派：阿尔伯特 
在弗兰西斯教派顽固地抵制亚里士多德哲学的同时，多米尼克教派却在进行着改造亚里士多德哲学、使其为论证神学服务的积极尝试。阿尔伯特是多米尼克教派这一倾向的主要代表。 

阿尔伯特（Albertus Magnus，1193－1280）生于德国的施瓦本，在帕多瓦大学学习了哲学、医学、自然科学，又在博罗克纳大学学习了神学，后加入多米尼克修会，成为该修会在德国的分会长。受修会的派遣，阿尔伯特到科隆的修会学校讲授哲学和神学，并曾到巴黎短期讲学，与拉丁阿威洛依主义进行过激烈的斗争。据说阿尔伯特讲课内容丰富、观点新颖，吸引了大批的学生，以至于巴黎大学竟找不出一间宽敞的讲堂来容纳慕名而来的学生，因而不得不经常在广场上讲课。晚年，他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和研究自然，在动物学、植物学、化学等领域都有一定的造诣，同时又精通古代的、教父的、阿拉伯的文献，有“伟人”、“全能博士”之誉。阿尔伯特著作的大部分是对亚里士多德形而上学和自然哲学著作的注释，此外还写了《被造物大全》、《神学大全》和一些争辩论文。 

阿尔伯特在哲学史上的地位主要在于他第一个从基督教的立场出发全面地向西欧人介绍了亚里士多德及其注释者的思想。不过，阿尔伯特未能有效地利用自己所掌握的丰富资料建立起一个有机的思想体系。他的思想在某种程度上是混乱的，而且搀和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的工作是由他的学生托马斯·阿奎那完成的。由于师生二人的思想在许多方面是一致的，此处仅仅择其要者对阿尔伯特的思想作一简要的介绍。 

在上帝与万物的的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和阿拉伯哲学家阿威森纳的一些思想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为，上帝是最高的无限实体，是不被创造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又流溢出一切存在，包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的实体都是由本质和存在结合而成的。 

在共相与个别事物的问题上，阿尔伯特接受了阿威森纳的思想，并把它进一步具体化。他认为，共相作为事物的本质不依赖于事物在时空世界中的实现，因而是在物之先；本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。 

关于哲学与神学的关系，他认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处理。而神学问题，例如三位一体、道成肉身、创世、复活等，是自然的理智所无法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了进一步的发挥。 四、托马斯·阿奎那 

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）生于意大利那不勒斯的阿奎诺地区，他的父亲是当地一位颇有势力的贵族。托马斯5岁时被父母送进附近的卡西诺山修道院接受教育，14岁进入那不勒斯大学，在此期间加入了多米尼克修会。1244年，他受修会派遣到巴黎大学深造，在那里拜阿尔伯特为师，不久又被阿尔伯特带到科隆继续学习。1252年，阿尔伯特推荐托马斯到巴黎大学任教，后被反对派排挤出校。1259年，托马斯奉命到教廷供职，在那里结识了精通希腊文的曼培克的威廉。威廉直接从希腊文译成拉丁文的大量亚里士多德著作使托马斯掌握了丰富的第一手资料，为他以后的学术活动打下了坚实的基础。1269年，托马斯重返巴黎大学，与激进的拉丁阿威洛依主义和保守的弗兰西斯教派展开激战。1274年，托马斯应教皇之召赴里昂参加宗教会议，不幸于中途因病故世。 

托马斯继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德哲学取代作为教会理论支柱的奥古斯丁式柏拉图主义，在激烈的争论中建立了一个庞大的哲学体系，成为经院哲学最重要的代表。托马斯一生著述卷帙浩繁，除了为亚里士多德著作作了大量注疏外，他的《反异教大全》、《神学大全》等著作无论在哲学上还是在神学上都是中世纪欧洲最重要的著作。 

（一）哲学与神学 

托马斯从阿尔伯特的思想出发，既不同意奥古斯丁主义把哲学混同于神学的作法，也不同意拉丁阿威洛依主义把哲学和神学分成两个毫不相干的领域的“双重真理论”，而是力图论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为，哲学与神学的区别首先在于它们的认识目标或者认识对象。神学为我们提供的，是为我们的救赎所必需的那些真理，而在神学之外，关于现实世界的理性科学还有很大的活动余地。客观存在的现实世界就是我们理性的认识对象，同时也是我们知识的来源，而且理性也同样具有认识这一对象的能力。但是理性并不是万能的，它并不能认识所有的真理。在现实的自然世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分，例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而这个世界的其他真理，例如上帝的三位一体、道成肉身、肉体在天国的复活、上帝的救恩计划等等，就不是人类的自然理性所能够认识的，而是只能用信仰来把握的。“虽然超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得”。[20]即便是那些凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该在启示的指导下取得。这是因为，“凡是用理智讨论上帝所得到的真理，只能有少数人可以得到，而且费时很多，还不免带有许多错误”。[21]至于大多数人，则由于低下的天赋、懒惰，由于把自己的精力过多花费在烦琐的日常事务上，从而根本没有能力进行反思并获得真理。因此，即便是凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该属于天启的内容，应该由信仰来把握。其次，哲学与神学的区别还在于它们研究问题的角度和方法。即便是对于同一事物来说，哲学家和神学家也是从完全不同的角度出发来进行考察的，同样的存在是在不同的意义上分别成为哲学和神学的认识对象的。即便哲学家和神学家面临的是同一个问题，他们处理这一问题的方式也各不相同。哲学家是从事物的本质、因而也就是从事物自己的原因出发来获得论据的。与此相反，神学家总是从事物的初始因、即从上帝出发，来认识事物的。 
不过，以上的殊异并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。[22]理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。[23]由于哲学是就受造物自身来研究它们的，所以它从受造物出发达到对上帝的认识：它最初从受造物开始，终结于上帝。神学则选择了相反的道路。它仅仅就受造物与上帝的关系来把握它们，所以它最初从上帝开始，并由上帝下降到受造物。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。[24] 

因此，尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反，他要求神学和哲学有最亲密的合作。信仰与知识虽然分属两个不同的领域，但二者应当是和谐一致的。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性，而信仰则来自于上帝的启示，二者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。[25]哲学与神学只是认识真理的两种不同的途径，而真理只有一个，那就是上帝。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的最高思维原则互相矛盾。 

信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理。而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础，面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性，证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不致于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。当然，这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反，信仰高于理性，神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学”。[26]正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。[27]托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”。 

（二）存在、本质及其他 

对托马斯来说，使哲学为神学服务，具体来说就是改造亚里士多德哲学为基督教神学服务。为此，他借用亚里士多德哲学的存在与本质、潜能与现实、实体与偶性等范畴，讨论了最一般的哲学问题，并以此来证明上帝至高无上的地位。 
在托马斯看来，存在是一个发生的过程，是一个现实的过程，是指在现实中有某个东西与某个概念或某种论断相对应。而本质则是我们对某个事物形成表象所必需的东西，是使某事物成为该事物的东西。在一切被创造的事物那里，存在与本质都是不同的规定性。一物的存在必然包含其作为该物存在的本质，否则它就不是作为该物存在。但却不能反过来说，一物的本质必然包含其存在。例如一个三角形，它的本质就是三条直线围成一个平面。无论它存在与否，或者说，无论它是在现实中还是在我们的表象中，它的本质都是同样的。我们可以对任何一种本质进行思考，即使对于其实际存在我们一无所知。“任何本质或实质，人虽不具有存在的知识，仍然能够加以理解。因为即便我不知道自然界里是否有人或者凤凰存在，我也能够理解人是什么或者凤凰是什么。因此，存在显然有别于本质或实质，除非可能有某种事物的本质确实就是其存在”。[28]托马斯在这里指的就是上帝。上帝的存在与其本质是同一个东西。因为上帝的本质就在于他是万物的创造者。一切创造的原因，尽管其结果各不相同，但在造成了存在这一点上却是相同的。例如火造成了热的存在，建筑工人造成了房子的存在。而创造者之所以能够造成存在这种结果，就在于它自身是存在的。因此，作为万物的创造者，上帝的本质自身就已经包含了存在。 

被创造的事物同时是能动的又是被动的。它自己行动，同时又是行动的对象；它拥有属性，同时又可以失去属性并获得新的属性。这种接受外部作用或者发生内部变化的能力就是潜能，而事物的存在就是现实。“有些事物虽然未存在，但是拥有能够存在的能力；而其他事物现在已然存在。能够存在而未存在的事物，我们说是处于潜能的存在；而已经存在的事物，我们说是处于现实的存在”。[29]一事物就其是某事物而言，是现实的存在；就其能够变化为其他事物而言，是潜能的存在。因此，所有的事物都是潜能与现实的统一。唯有上帝不是潜能。上帝既不接受任何外部作用，自身也不发生任何变化，是纯粹的作用因、纯粹的现实。上帝在其自身中就已经是他所能是的一切，而万物则只是通过上帝才取得自己的现实。在上帝之下，一切存在都根据自身潜能的程度适应外部的影响和规定。在这个序列中，潜能程度越高，地位也就越低下。 

一切被创造的事物都处在不断的变化中。但一切变化都有一个不变的基础或曰主体，这就是事物的实体。实体是独立的存在，是个体，例如一个人、一只狗、一块石头等。而偶性则是依附于他物而取得存在的东西，例如白、密等。也就是说，偶性是实体的偶性，没有离开实体可以独立存在的偶性，例如没有一种颜色可以不是某物的颜色，没有一种密度可以不是某物的密度。偶性的变化并不影响事物的存在，而实体的消失则意味着事物的不存在。但是，世间万物都需要借助上帝而取得自己的存在，因而是非自在的实体。唯有上帝是凭自己而存在，因而是自在的实体。 

托马斯认为，以上三种规定适用于一切存在物，唯有质料与形式的规定只适用于有形物体。“任何专属于形式和质料的特征，例如，为他物所造、所生和所毁……等等，是物质性存在独有的特征，而决不属于非物质的受造物”。[30]一切有形物体都是形式与质料的结合。形式是事物的内在作用因，是构成事物性质的原则，而不是事物的外部形象。形式是统一的，每一个实体在一定的时刻只能具有一个形式。例如理性灵魂是人的形式，虽然人在理性思维的同时还具有营养功能、运动功能等，但这并不意味着人在理性灵魂之外还具有植物、动物的形式，因为这些功能事实上都包含在理性灵魂这种形式之中。形式又是个别的，同一个类的所有个体可以具有同样的形式，但并非像柏拉图所说的那样，具有同一个形式。例如彼得、保罗、约翰都具有人的形式，但并不是同一个形式，而是三个形式，而这三个形式又是同样的形式。使同一个类中的所有个体区别开来的是质料，因而质料是事物个体化的原则。“因此，如果我们说有许多个体同属某一个‘种’，则这些个体之彼此有别，乃是与种的本性分离的个别质料使然”。[31]纯粹的质料没有独立的存在。质料只有接受形式或曰借助形式才能取得现实的存在。任何由形式和质料结合而成的事物，当形式与质料分离时，就不再现实地存在了。托马斯反对精神性的存在具有质料的说法，认为诸如灵魂、天使之类的存在都是纯形式，而上帝则是整个世界的形式，是形式的形式。 

在这些思想规定的基础上，托马斯提出了他的上帝存在的证明。 

（三）上帝存在的证明 

托马斯认为，虽然上帝的本质自身就已经包含了他的存在，因而他的存在是一个确凿无疑的事实，但是对于理性来说，这并不是一个不证自明的真理。托马斯批判了那种认为尝试证明上帝存在的努力徒劳无功的观点。在他看来，证明的方法有两种：一种是先天的证明，即从原因推论出结果；一种是后天的证明，即从结果追溯到原因。人们之所以认为上帝的存在不可证明，主要是因为安瑟尔谟式的先天的上帝存在证明漏洞百出的缘故。这种证明力图证明上帝的本质与存在同一，即把“上帝是什么”问题的答案当作“上帝存在吗”问题的答案。然而，由于上帝本身是我们无法认识的，所以，先天的证明是行不通的。我们只能通过结果，即通过上帝的创造物来证明上帝的存在。“虽然上帝超越一切可感觉事物以及感觉之上，但是他创造的结果是可感觉的事物，我们可藉此推导上帝存在的证明。这也就是说，我们的知识起源于感觉，即使我们对事物的认识超越于感觉之上也是这样”。[32]托马斯一共提出了证明上帝存在的五种方式，后人简称之为通向上帝的“五路”。 

1、第一推动者的证明。我们凭借感官就可以确认，世界上必定有某种东西被推动。凡是被推动的，都是被另一个东西所推动；因为凡是被推动的，都只是就它处在可以被推向某处的潜能之中而言才被推动：推动无非意味着把某种东西从潜能引到现实。但某种东西只有通过一种现实中的存在才能被从潜能引到现实。同一个东西在同一个角度既推动又被推动，或者它自己推动自己，这也是不可能的。因此，凡是被推动的，都必须被另一个东西推动。如果推动它的那个东西自身又被推动，则后者也必须被另一个东西推动，而这个东西也必须再被另一个东西推动。但不能以这种方式进展到无限；若不然，没有第一个推动者，从而也就根本没有推动者了，因为第二推动者（下一级的推动者）只是因为被第一推动者（上一级的推动者）推动之后才去推动别的东西的。所以，我们必须达到一个不被任何东西推动的第一推动者：所有的人都把它理解为上帝。[33] 

2、第一作用因的证明。如果我们观察感性的事物，就会在它们里面发现一个作用因的序列。但是我们没有发现某种东西是它自己的作用因，而且这也是绝对不可能的；由于作用因至少在逻辑上是先行于结果的，这样一件事物必须先于自身存在，是不可能的。而在作用因的序列中推进到无限，这也是不可能的；因为对于所有有序的作用因来说，都是最初的作用因是中间的作用因的原因，中间的作用因又是最后的作用因的原因，无论有许多个还是只有一个中间作用因。如果没有原因，也就没有结果。因此，在作用因中间如果没有第一个，也就没有最后一个，从而也没有中间的。如果我们就作用因而言推进到无限，就会没有第一作用因，从而也没有最终的结果，没有中间的作用因。但这显然是错误的。因此，我们必须设想某个第一作用因，所有的人都称它为上帝。[34] 

3、必然存在者的证明。我们在事物中发现一些能够存在和不存在的事物，因为我们发现一些事物能够产生和消亡，从而能够存在和不存在。所有这样的事物都不可能永远存在；因为能够不存在的东西，也都有一个时刻不存在。但如果所有的事物都能够不存在，过去就曾经根本没有任何事物。如果这是真的，那么现在也没有任何东西存在；因为不存在的东西，只有凭借某种存在的东西才开始其存在。因此，如果没有存在，就不可能有任何东西开始其存在，因而现在就也没有任何东西存在。所以，并非所有的存在者都只是可能的，毋宁说，必须还有某种必然的东西存在。所有必然的东西都要么在别处有其必然性的原因，要么不具有其必然性的原因。但就有其必然性的原因的必然事物而言，一如我们已经证明的那样，不可能推进到无限。因此，我们必须设想某种必然的东西，它自身就是必然的，不是在别处有其必然性的原因，毋宁说它是其他事物的必然性的原因：所有的人都称其为上帝。[35] 

4、从存在的等级出发的证明。我们在事物中发现，在真和崇高方面，当然也在其他方面，存在着一种多和少。但对于各不相同的事物来说，只是就它们在不同程度上接近某种最具有这种存在的事物而言才能说多和少：例如，更多地接近最高的热的事物就更多地热。因此，有某种最真、最善、最崇高、因而最具有存在的事物。因为最真的东西，也是最具有存在的东西。但是，在某一物类中最具有某种确定性的东西，如其所说，也就是这个物类中的一切事物的原因。所以，存在有某种东西，它对于所有的存在者来说都是存在、美善以及任何一种完善性的原因：我们称之为上帝。[36] 

5、事物最高指挥者的证明。我们观察到，无理性的事物，例如自然物体，为一个目标而活动；因为它们总是或者几乎总是以同样的方式活动，以期达到最佳的状态。由此可见，它们达到自己的目标并不是偶然的，而是出自一种意图。但是，不拥有认识的东西，只有在它受某个有认识者或者有洞识者的指挥的情况下，就像箭受射手指挥一样，才能追求自己的目标。因此，存在着某个有认识的东西，所有的自然事物都由它安排来追求自己的目标：我们称之为上帝。[37] 

托马斯证明上帝存在的五种途径虽然明显不同，却表现出一个相对统一的线索。首先，它们都是从一个具体的可确认的感性现实出发，并由此在本质上与所有喜欢以内部经验为出发点的真正奥古斯丁式证明区别开来。其次，它们在根本上都运用了因果律。因果律作为理性的要素被附加在经验的要素上。再次，所有五种途径都是以一个按等级制的方式建构的世界为前提条件的，以至于只要在世界中以经验的方式确认一种现实，就足以从它出发凭借相应的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最后，这五种证明方式都是首先以哲学的方式确立一个最高的原因或者存在，即“第一推动者”、“第一原因”、“一切事物的必然性原因”、“最完善的原因”、“最高的智慧”，然后把它们神化，直接与超越现象世界的上帝等同起来。在托马斯看来，只有当我们藉助某种世界之上的存在者和活动者来解释这个世界的存在和活动时，我们才能完备无遗地理解这个世界。托马斯也就由此完成了对亚里士多德哲学的改造，借助亚里士多德哲学确认了基督教的上帝，从而亦使亚里士多德的哲学不再威胁基督教的信仰，也使基督教的神学表现为一种具有哲理的思想体系。

（四）灵魂与认识 

托马斯哲学的另一重要内容，是他关于人的灵魂及其认识能力和认识过程的论述。对托马斯来说，灵魂的存在是一个确凿无疑的事实。在他看来，一些物体之所以与另一些物体区别开来，是因为它们能够自己运动、营养、繁殖、感知、追求等。我们称具有这些特性的物体为生物。生物所具有的这些特性只能从其自身的原则产生，但是又不可能从其物体的存在本身得到解释，否则一切物体都将拥有生命。因此，必然是生物比其他物体拥有更多的东西，这就是灵魂。灵魂是生物的生命原则，是生物的形式。托马斯追随亚里士多德，区分了灵魂的五种基本形式：（1）营养能力，属于单纯的生命，例如植物；（2）感觉能力，属于较高的生命，例如动物；（3）追求能力，指的是动物本能的追求；（4）运动能力，指的是动物任意的空间运动；（5）理性能力，指的是仅仅为人所具有的思维和自由意欲的纯精神能力。托马斯认为，从植物到动物到人，是一个完美性不断上升的序列。人是唯一同时具有这五种能力的生物。不过，这并不意味着人同时具有五种形式。人的形式是理性灵魂。理性灵魂作为高级的形式包含了其他低级的形式在自身之内。在这五种能力中，最完美的灵魂力量就是理性。“在各个人身上，控制着身体的是灵魂，而在灵魂本身以内，则是理性控制着性欲和欲望的能力”。[38]这是因为“一个形式越高贵，就越能统治有形的质料，就越不会沉沦在质料之中”。[39] 

托马斯反对奥古斯丁主义关于人是由灵魂和肉体两个实体组成、灵魂被禁锢在肉体之中的二元论，而是认为灵魂与肉体共同组成一个实体。灵魂与肉体的关系是形式与质料的关系，二者的统一体就是人。灵魂共有两个作用，一是赋予肉体以形式，二是控制和推动肉体。但肉体的作用也不是纯消极的，作为质料，肉体是灵魂个体化的原则，它赋予灵魂以个性，为灵魂的活动提供器官和条件。只有灵魂与肉体的结合才形成人的生命，二者的分离则造成人的死亡。正是由于灵魂与肉体结合在一起，人才能够作为人来活动。托马斯还反对阿威洛依主义关于所有人共有一个理智灵魂的说法，认为灵魂是个别的，每个人都有自己的灵魂，每个人的灵魂都是上帝创造的。通过与各自肉体的结合，灵魂获得了自己独特的自然本性，由此产生了个人独特的活动。 

正是基于关于灵魂与肉体关系的这种思想，托马斯提出了自己新颖的认识论，其特点就在于反对柏拉图主义强调理性认识、排斥感性认识的传统，肯定了感性认识在整个认识过程中的地位。他指出：“我们的理智不能对个别的、有质料的对象获得直接的和第一性的认识，其原因在于有质料的对象的个体化原则是个别的质料，而我们的理智只有通过从这样的质料中抽象出观念才能进行理解。但从个别的质料中抽象出来的则是共相的东西，因此我们的理智不能够直接认识任何非共相的东西”。[40]因此，理性认识必须以感性经验为开端，或者说，知识必须起源于感觉。托马斯又把感觉分为五种外部感觉（听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉）和四种内部感觉（通觉、想象、判别和记忆）。由于认识的对象是外在于灵魂的客观世界，而灵魂只能认识非物体的东西，所以感觉活动必须有肉体感官的参与。“感觉不能没有一个有形的工具。所以，理性灵魂必须与一个可以成为合适的感官的肉体结合在一起”。[41]感官被动地接受外部对象的刺激，发生一定的物质变化，从而感受到外部世界事物的一个形式，产生“感性映象”。感官感知到的这种感性映象只是对象适合于某一特殊感官的偶性形式，例如鼻子只能感知气味，眼睛只能感知颜色等等。外部感官把感性映象传递给内部感官，由内部感官进行判别、分析、整理、组合，从而形成形象。形象的形成标志着感性认识阶段的结束。同时，作为理性加工的材料，形象把灵魂与外部世界沟通起来。 

感性认识只不过是个别的、特殊的认识，而真正的知识必须是普遍的认识。也就是说，感性认识必须上升到普遍的理性认识，而这种升华是由理智实现的。托马斯根据亚里士多德关于灵魂的理论，把理智划分为主动的理智和被动的理智。主动的理智对感觉所提供的形象进行照耀，除掉其中具体的、个别的成分，筛选出其中普遍的、本质性的东西，从而产生出同一类的个别形象共有的普遍内容，即“共相”，也就是“理智映象”。托马斯称灵魂的这种活动为“抽象”。他援引亚里士多德的思想指出：“我们是以我们称为‘主动的理智’的更高贵的主动力，采用抽象的方法，把从各种感觉所接受到的形象变成现实上可以理解的”。[42]在此，托马斯强调指出，感性认识决不是理智认识的总原因或者全部原因，感性认识仅仅提供了材料，而理智的主动作用也是理性认识形成的重要因素。 

主动的理智把经过抽象形成的理智映象传递给被动的理智。托马斯认为，被动的理智就像一块白板，其特性就是接受。因此，由被动的理智所接受了的理智映象就成为“印入映象”。但是，被动的理智也并非绝对被动，它也具有某种能动性。被动的理智有目的地把印入映象与其客体联系起来，利用它作为表达方式复现外部世界，这就是“表述映象”。这种表述映象，实际上就是某种概念性的东西。如果理智中的映象与外部世界的对象符合，灵魂就获得了正确的认识。因此，表述映象的形成，标志着一个具体认识过程的完成。 

关于共相与个别事物的关系问题，托马斯没有像他的前辈们所做的那样简单地加以断定，而是从多种角度进行了具体的分析。他认为，首先，一方面以单个的和个体的事物为对象的感性认识是以普遍的事物为对象的理智认识的起源。因此，感性的认识先于理智的认识，殊相先于共相；另一方面认识又是从潜能到现实，从不完全到完全，从混乱不清到清楚明白，从“种”到“属差”的发展过程。例如我们总是先确定一个对象是“动物”，然后才确定它是“理性的动物”还是“无理性的动物”，即是人还是狮子，所以共相又在殊相之先。“因此，我们得出结论：单独的、个体的知识，就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言，对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识”。[43]这就是说，从认识发生史来说，殊相在先，共相在后；就一个具体的认识过程来说，共相在先，殊相在后。其次，共相是和普遍性的概念联系在一起的，由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以共相是在我们的已有知识之后获得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潜存的东西，殊相是由于分有了潜存的共相而存在，所以共相又先于殊相。这也就是说，从认识论上看，殊相在先，共相在后；从本体论上看，共相在先，殊相在后。最后，从共相存在于个体中的性质本身来看，在发生先后和时间的次序上，不完善的、有潜能的、较普遍的东西在先，例如动物的出现先于人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、较不普遍的东西在不完善的、较普遍的东西之先，例如人比动物在先，因为自然的意向决不止于动物，而在于产生人。这也就是说，从现实的发展史来说，共相在先，殊相在后；从目的论体系来说，殊相在先，共相在后。托马斯从认识和事物的发展过程来考察共相与殊相之间的关系，显然比早期经院哲学大大进步了，在哲学史上具有重要的意义。由于托马斯坚持认为理念是事物的本质，认为理念决定具体事物的存在，哲学史上称托马斯这种观点为“温和的唯实论”。

（五）政治与伦理 

托马斯的社会政治伦理思想依然是从亚里士多德哲学出发的，不过在这个领域里，由于亚里士多德的研究对象是世俗的社会、国家与人，其排除神灵干涉，纯粹从人的自然本性出发探讨国家、法律、伦理问题的学说，必然与基督教神学有很大的差距。因此，托马斯作为一个基督教神哲学家，不可能真正接受亚里士多德的思想，从而不得不在一系列重大问题上从奥古斯丁哲学中汲取更多的内容。在一定的意义上，奥古斯丁主义的成分在此甚至占据了主导的地位。 

托马斯追随亚里士多德，试图从人的自然本性出发解释社会团体和国家的起源。他和亚里士多德一样，认为人天然是社会的和政治的动物。这不仅是因为人只有通过群体生活才能满足自己的生活需要，而且还因为只有在社会生活中，通过分工合作，人们才能够得到所有必需的知识。此外，与其他动物相比，唯有人拥有语言能力，它使人们互相之间能够交流思想内容，为共同的社会生活提供了必要的基础条件。但是，人为了自己的生存，都只顾及自己的利益，而这种各不相同的私人利益与把社会团结在一起的公共利益是相互冲突的。为了避免社会的混乱和解体，社会必须拥有某种治理的原则和控制的力量。这样，就有了统治者和被统治者之间的划分。托马斯指出，就像在人身上体力从属于感性和智力、感官服从智慧一样，在社会中，“才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人则看来是天使其当奴仆”。[44]不过，从人的自然本性出发，托马斯又返回到君权神授的观点。他认为，人的自然本性本身就是上帝的创造物。上帝在创造这种自然本性的同时，也为人类社会安排了君王，授予这些君王以统治尘世的权力。 

因此，统治者被授予统治权的目的不是让他们谋求私利，而是让他们谋求自己所治理的区域的公共幸福。据此，托马斯区分了正义的政体和非正义的政体，指出：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了”。[45]根据统治者是由许多人或者几个人或者一个人来担任，托马斯区分了三种好的政体，即民主政体、贵族政体和君主政体，和三种坏的政体，即暴民政体、寡头政体和暴君政体。按照托马斯的主张，一个社会的幸福和繁荣就在于保全它的团结一致，即保全它的和平。政府的团结一致必然更有利于实现这一目的。但是，由多个人组成的政府，必须有一个协调一致的过程，而且最终也很难达到完全的团结一致，“所以，与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好”。[46]因此，君主政体是最好的政体。不过，托马斯也承认，这种理想的君主是不容易找到的。因此，在实际上托马斯主张一种混合的政治制度，即“有限的君主制”。“在君主政治下，只有一人执掌政权；在寡头政治下，有许多人依据德行参加政府；在民主政治或平民政治下，统治者可以从人民中选出，而全体人民都有权选举他们的统治者──这些制度的适当的混合就造成最好的政体。这也就是神法所规定的一种政体”。[47] 

不过，即使在最好的政体之下，也只能保证社会的成员达到世俗的目的。“但是，人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。……人类社会的最终目的不会与个人的最终目的有何不同。因此，社会生活的最终目的将不仅是德风广播，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的”。[48]由于这种最终目的是仅仅依靠人类的天然德性所无法达到的，因此，世俗的统治者在这方面显得无能为力。只有神的统治才能指引我们达到这个目的。这样的统治只能属于那既是人又是神的君主，即耶稣基督。基督又把它委托给了使徒彼得及其继承者历任罗马教皇。因此，“基督教世界的一切君主都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样”。[49]至此，托马斯完成了他对封建等级制和教权至上论的论证和辩护。这些思想代表了罗马教会当时在与皇帝和各国国王争权夺势的斗争中的利益，后来成为罗马教会要求基督教世界最高统治权的理论依据。 

既然有了统治者与被统治者之间的区分，那么，法作为统治的重要手段就成为托马斯注目的一个中心问题了。托马斯认为，法是人们赖以导致某些行动和不做其他一些行动的准则和尺度，是从属于理性的东西。“它不外是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。[50]由此出发，托马斯把法划分为永恒法、自然法、人法和神法，并分别对它们的基本特征及相互关系进行了探讨。 

托马斯认为：“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的，所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质，……这种法律我们称之为永恒法”。[51]此法之所以永恒，乃是因为神的理性是超越一切时间的。正因为永恒法产生自神的理性或曰神的智慧，所以，它“不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想”。[52]它是上帝创造世界、统治世界的范本。地上的统治者作为上帝的部属，其法律必须从永恒法产生，必须与永恒法或曰真正的理性相一致。因此之故，凡是符合真正的理性的人法，就具有法的性质；凡是违背真正的理性的人法，就被称为非正义的法律，就不具有法的性质。 

在上述的意义上，世间的一切事物都是受永恒法支配的。不过，人作为一种有理性的动物，却以一种非常特殊的方式受永恒法支配。人拥有上帝所赋予的理性，不仅支配着自己的行动，而且也支配着其他动物的行动，从而成为神意本身的参与者。“所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”。[53]自然法涉及到人所天然爱好的一切行动，其根本原则就在于行善避恶。在原则上，自然法对所有的人来说都是一样的，也是不会发生变化的。 

人的这种自然倾向虽然是天然具有的，但却只有通过“某种锻炼”才能够臻于完善。为此就需要人们互相之间的帮助。对于那些禀性善良、有教养、由于神的帮助而自愿想过有德性的生活的人，只要有父辈的指导和劝告就够了。而对于那些性情乖戾、易于作恶的人，为了引导他们避恶行善，为了保证社会上其余的人享受太平生活，就必须用压力和恐吓手段使他们不再做坏事。这就需要制定法律，即人法。人法是从自然法推演出来的。就像科学的结论是从不言自明的原理出发推论出来的一样，“人类的推论也必须从自然法的箴规出发，……达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”。[54]正因为如此，人法是从属于自然法的。“一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了”。[55]由于人法只不过是从自然法推论出的特殊的安排，因此，它既不是普遍的，也不是不变的。 

托马斯认为，除了永恒法、自然法和人法之外，还有神法，具体地说，就是基督教所谓上帝启示的“摩西十诫”。神法之所以必要，在托马斯看来一共有四条理由：（1）人注定要追求一个永恒幸福的目的，这超过了与人的天然才能相称的目标，因此，人必须不但接受自然法和人法的指导，而且还接受神所赋予的法律的指导；（2）由于人们对于人类活动往往作出极不相同的判断，由此产生不同的甚至相反的法律。因此，为了使人确凿无疑地知道他应该做什么和不应该做什么，就有必要使他的行动受神所赋予的法律的指导，因为神法是不会犯错误的；（3）由于人法所涉及的是可以加以法律判断的事实，即只涉及到显而易见的外表的活动，不足以指导和规定人的内心活动，因此，就有必要加上一种神的法律；（4）人法不能惩罚和禁止一切恶行，因此，为了纠正这种弊端，就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。 

托马斯的法律学说自永恒法始，至神法终，其中心思想在于强调神法高于人法，把基督教上帝的十条诫令抬高到规范人类生活的最高准则的地位，以便树立和保证罗马教会对世俗国家的优越地位。 

在伦理学问题上，托马斯吸取了亚里士多德关于至善的理论，但把至善和上帝联系在一起。他认为，人是一种有目的的动物，人的一切行动乃至整个人生都在追求着某种目的、幸福或者善。伦理学的任务就是研究人生的理想和目的，即如何追求至善，获得最高的幸福。但是，至善和最高的幸福决不在物质世界中，也就是说，不在于财富、名誉、地位、权威之中，因为这些东西纵然是对人们有益的，但只能部分地满足人们的愿望，只能是有限的善。至善和最高的幸福甚至也不在科学知识或者理论知识中，因为一方面，知识只能实现人格的一部分，满足人的某些愿望。另一方面，知识本身也是有限的。人的至善和最高幸福只能是精神上的满足，只能在于对无限的真善美的追求中。这种无限的真善美只存在于上帝之中。因此，人的至善和最高幸福就在于承认上帝、信仰上帝、认识上帝、分有上帝。 

由此出发，托马斯认为，人们的道德行为之所以受到称赞，是因为它们导向幸福。传统的“伦理德性”即柏拉图的四主德――智慧、正义、节制、勇敢――是四种最基本的德性，它们超越了其他一切德性，是人类社会生活的基本规范。但是，由于它们是基于人的自然本性的，必然具有某种局限性，不能指导人们追求存在的最终目的，即超出人们自己的存在的上帝。因此，在四种“伦理德性”之上，托马斯特别强调三种“神学德性”，即“信、望、爱”。在他看来，“神学德性”高于“伦理德性”。因为“神学德性”不仅也注重培养人的良好社会习性，而且通过信仰上帝、把希望寄托于上帝、爱上帝，可以使人升华到道德的最高境界，达到至善，获得最高的幸福。 

当然，在托马斯那里，三种“神学德性”之间的关系也不是完全平等的。“从产生的顺序来说，信仰先于希望，希望先于爱。但是，从完善性来说，爱比信仰和希望优越，因为它是一切德性的形式和根源”。[56]于是，对上帝的爱成为基督教伦理学最崇高的德性，是一切德性的源泉和基础，一切德性都在对上帝的爱中完成和实现。没有对上帝的爱，就没有任何德性。只有爱上帝，才能使人生充实，人格完善，才能实现对最高幸福的追求。 

综上所述，我们可以清楚地看出，托马斯的社会政治伦理学说完全是围绕着上帝和人以及社会的关系展开的。上帝是人以及社会的创造者、统治者，是人的个人生活和社会生活追求的最终目的。遵从上帝的律法、信仰上帝、爱上帝，成为人类社会生活的最高准则。因此，尽管托马斯的社会政治伦理学说和亚里士多德的哲学思想有极深的渊源关系，因而带有一定的理想主义色彩，但在本质上却是以上帝为核心，以对上帝的信仰为最高哲学原则建立起来的。在这一点上，托马斯和奥古斯丁之间没有根本的区别。 

托马斯以其大胆革新的精神和渊博的学识，为基督教建立了一个百科全书式的哲学体系，确立了亚里士多德主义在教会神学中的地位，对后世的神哲学的发展产生了深远的影响。不过，托马斯主义真正取得胜利，却是在他死后半个世纪的事情了。随着教会权威日趋没落，托马斯的地位却不断上升。1323年，他被封为圣徒，1567年又被封为圣师。1879年，教皇利奥十三世正式规定托马斯学说为罗马公教会的神哲学原理。直到20世纪，亦有新托马斯主义流行于世。 

注释：

[1] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。

[2] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，71。

[3] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，前言。《西方哲学原著选读》上卷，第234页。

[4] 《马克思恩格斯全集》，第16卷，第563页。

[5] [意]达米安：《论神的全能》，5。

[6] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，1。《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

[7] [意]安瑟尔谟：《上帝为什么化身为人》，1，2。

[8] [黑格尔]黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，第290页，北京，商务印书馆，1959。

[9] 《圣经·诗篇》，14，1。
[10] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，2－3。参见：《西方哲学原著选读》上卷，第241－242页。

[11] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第296页。

[12] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分），第215－217页，北京，商务印书馆，1964。
[13] 《马克思恩格斯论艺术》，第2卷，第75页。

[14] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分），第216页。

[15] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第252－255页。

[16] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第256页。
[17] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第258页。
[18] [法]阿伯拉尔：《伦理学》，3。《西方伦理学名著选辑》上卷，第364页，北京，商务印书馆，1964。

[19] 转引自[法]E. 吉尔松、Ph. 波纳：《基督教哲学》，帕特波恩1954年版，第511页。

[20] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。

[21] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。

[22] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，I，9。

[23] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，I，4。

[24] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，IV，1。

[25] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，8。

[26] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第260－261页。

[27] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第261页。

[28] [意]托马斯·阿奎那：《论存在与本质》，4。

[29] [意]托马斯·阿奎那：《论自然的原则》。

[30] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，II，54。

[31] [意]托马斯·阿奎那：《论精神的受造物》，I，9。
[32] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，2。

[33] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第261－262页。

[34] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。

[35] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。

[36] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第263页。

[37] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第264页。

[38] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，I，1。

[39] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，76，1。

[40] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，86，1。

[41] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，76，5。《西方哲学原著选读》上卷，第270－271页。

[42] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，84，6。

[43] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，85，3。

[44] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，3，81。
[45] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，。

[46] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，2。

[47] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，105，1。

[48] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。

[49] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。

[50] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，90，4。

[51] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，1。

[52] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，93，1。

[53] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1。91，2。

[54] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，3。

[55] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，95，2。

[56] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，62，4。