《老子指归》哲学体系的方法论检讨（下）

作者：杜保瑞
十一　个人气性生命的命运与无为道体的理论相容性问题

严君平以卜筮维生[34]，命运可卜即命运有必然性，命运有必然性的命题是一个宇宙论的知识性命题。在《指归》中，严君平简单叙述了人存有者的气性生命的宇宙论知识根源。

道体是无为的，但人是命定的，那么，人可以通过功夫而提升境界、改变命运吗？

严君平的答案是肯定的，但其论证却是简单而不详尽的。其实，他对气性生命的命定义的知识性建构就已经不详尽了，因此在宇宙论意义下的改变命运之事也就没有太大的探讨空间，他只是论说于阴阳清浊之气经由中和作用达到太和境界即为合道而有理想的生活可期。

在哲学体系中，命定论的问题是可以容受自由意志的空间也就有可以改变命运的可能。但是，这必须有清楚的人存有者的宇宙论知识命题为基础，有对于人存在的气性结构的宇宙论说明，有人体宇宙学的知识说明，有人性论的知识说明，才能正式准确地探究这个问题。严君平的体系中并未因为命定论而影响无为本体意境，但是对命定论却也说之不详，我们的探究也就仅止于此[35]。

严君评论于人有气性生命，若合道，仍可造命。他说：

天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地，阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。[36]

道以太虚之虚无所不禀，知德以致无之无无所不授，道以无为之为品于万方而无首，德以无设之设遂万物之形而无事，故能陶性命、冶情意、造志欲、化万事。

何谓性、命、情、意、志、欲？所禀于道而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之“性”；所授于德，富贵贫贱，夭寿苦乐，有宜不宜，谓之“天命”；遭遇君父，天地之动，逆顺昌衰，存亡及我，谓之“遭命”；万物陈列，吾将有事，举错废置，取舍去就，吉凶来，祸福至，谓之“随命”；因性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒，悲乐忧恚，进退取与，谓之“情”；因命而动，生思虑，定计谋，决安危，通万事，明是非，别同异，谓之“意”；因于情意，动而之外，与物连，常有所悦，招麾福祸，功名所遂，谓之“志”；顺性命，适情意，牵于殊类，系于万事，结而难解，谓之“欲”。
凡此六者，皆原道德，千变万化，无有穷极，唯闻道德者能顺其则。性精命高，可变可易；性粗命下，可损可益；若得根本，不滞有无。是故，天地人物，含心包核。有类之属，得道以生而道不有其德，得一而成而一不求其福，万物尊而贵之、亲而忧之而无抱其德。夫何故哉？道高德大，深不可言，物不能富，爵不能尊，无为为物，无以物微，非有所迫，而性常自然。[37]

十二　董仲舒天人相感阳德阴刑之学仍收摄于无为本体中

严君平理论体系中多次使用董仲舒形态的宇宙论知识命题如天人相感、阳德阴刑之说者，那么，这样的宇宙论命题的涉入对于严君平自己的道家本体论立场有没有妨碍呢？

这其实是一个重要的方法论问题，我们应该予以解读。

天人相感是一个宇宙论的命题，述说着人与天地万物在气化世界观的结构论的基础上是一个整体互动、全体齐存、彼此影响的一个整体[38]。虽然这基本上不妨碍严君平的道家本体论，但是天人相感之学在董仲舒的系统中是与“天者，百神之大君”的神学意志天有关系的，在人与天地万物的感应中有着赏善罚恶的天意志作用在约束着，天的意志才是整体存在界的总原理。天意志是董仲舒的道体，严君平的道体以无为为义时已非此神性意志天了。严君平有天人相感的气化宇宙论，没有神性意志天的本体论。亦即，宇宙论的气化世界观是一个中国哲学的共法，而本体论则是另一回事。因此，他虽然在体系中使用了天人相感之学，仍可与无为本体论相合共存。

严君平说天人相感的语句描述如下：

人主动于迩，则人物应于远；人物动于此，则天地应于彼。彼我相应，出入无门，往来无户。天地之间，虚廓之中，辽远广大，物类相应、不失亳厘者，同体故也。[39]

主者，天下之心也。气感而体应，心动而身随，声响相应，形影相随，不足以为喻。[40]

至于阳德阴刑之说，则是另一个问题。

一阴一阳之气化作用是经验世界中人与天地万物的活动的宇宙论说明，一阴一阳的气化作用中有阳德阴刑之意义规范是一回事，阴阳作用在整体存在界的作用位阶是另一回事。就董仲舒而言，阳德阴刑是天意志的作用的指挥棒，他以阳德阴刑、阳尊阴卑而建立了德性本体论，德性本体与天神意志合构为最高道体[41]。在严君平的系统中存有位阶等级是由道、一、神明、太和、天地一路下来，一直到太和、天地才有阴阳气化作用的出现。在这个位阶等级上的阳德阴刑作用固然是经验现象的直接约束力量，但是与最高道体以无为意境作超越规范者已经无甚关联了，故而不影响其无为道体的本体论地位。就此义言，严君平仍然守住了无为意境作为道家本体论最高概念范畴的哲学地位与体系一致性。

严君平言说阳德阴刑的描写语句如下：

道德之情，正信为常。变化动静，一有一亡，覆载天地，经纬阴阳。纪纲日月，育养群生，逆之者死，顺之者昌。故，天地之道，一阴一阳。阳气主德，阴气主刑，刑德相反，和在中央。春生夏长，秋收冬藏，终而复始，废而又兴。阳终反阴，阴终反阳，阴阳相反，以至无穷。故，王道人事，一柔一刚，一文一武，中正为经。刚柔相反，兵与德连，兵终反德，德终反兵，兵德相保，法在中央。法数相参，故能大通。是以，明王圣主，损欲以虚心，虚心以平神，平神以知道，得道以正心，正心以正身，正身以正家，正家以正法，正法以正名，正名以正国。[42]

夫天地之道，一阴一阳，分为四时，离为五行，流为万物，精为三光。阳气主德，阴气主刑，覆载群类，含吐异方。玄默无私，正直以公，不以生为巧，不以杀为功。因应万物，不敢独行，吉之与吉，凶之与凶。损损益益，杀杀生生，为善者自赏，造恶者自刑。故，无为而物自生，无为而物自亡，影与之交，响与之通，不求而物自得，不拘而物自从，无察而物自显，无问而物自情。故，不争而无所不胜，不言而无所不应，不召而无所不来，寂然荡荡，无所不图。惚恍之罗设而无状之网施，汛淫瀇漠，辽远留迟，密察无间，与物推移。故，在前而不可远，在后而不可先，静作而不可闻，进退而不可见，终始祸福，吉凶自反，非出天外，莫之能遁也。[43]

从以上两路董仲舒形态的汉代宇宙论知识系统与严君平哲学体系的交涉来看，皆不妨碍其无为本体论的义理架构，此亦反映了中国哲学方法论中的一个实况：宇宙论哲学与本体论哲学固然互有交流，但毕竟是两种哲学思维进路，它存在着一种相同的宇宙论却搭配了不同的本体论的现象，这与张载的气化宇宙论基本上继承了庄子学而其本体论却继承了《论》、《孟》、《庸》、《易》的理论现象是相同的。

十三　鬼神的存在与作用亦收摄于无为本体论的体系中

最后一个关于严君平哲学体系的一致性问题者，是对于鬼神概念的存在意义与其道体义涵的相容性问题。

严君平亦谈鬼神和鬼神作用，认为鬼神是存在并有作用力量的，鬼神是会参与到人事现象的经验活动的。在人存有者合于无为道体的智慧生活中时，鬼神亦予力量助之；在人存有者背离无为智慧时，鬼神亦以力量害之。鬼神并非存在界的经验现象的最高决定力量，鬼神是它在存有，仍为天地自然的万物物种之一，鬼神并不在整体存在界的整体作用之外，鬼神是在于整体存在界的经验活动之中，亦是天地万物之一，故而仍为无为道体的辖下，鬼神的存在与作用因而亦不与无为道体相悖，而且，鬼神甚至是在无为本体的规范下助成无为意境对人事的作用，使得现象世界的经验活动因着鬼神的介入而必须接受无为意境的规范。

严君平论说于鬼神概念之语句者如下：

鬼神与人，合而俱市，动于自然，各施所有。寂如无君，泊如无鬼，万物尽生，民人尽寿，终其天年，莫有伤夭。[44]

是故，鬼神治阴，圣人治阳，治阴者杀偶，治阳者杀奇。虚无清静，鬼神养之﹔纤微寡鲜，鬼神辅之﹔盛壮有余，鬼神害之﹔盈满亢极，鬼神杀之。不属其类，圣人奉之﹔忠信顺善，圣人与之﹔雄俊豪特，圣人察之﹔作变生奇，圣人杀之。故，动于阴者，鬼神周之﹔动于阳者，圣人制之﹔唯无所为者，莫能败之。圣人在上，奇不得起，诈不得生。故，鬼以其神养物于阴，圣人以其道养物于阳。福因阴始，德因阳终，鬼神降其泽，圣人流其恩。交归万物，若性自然；流道沉德，洽和同真。[45]

夫慈之为行也，甚和以真，动得人力，静合天心，卑损弱小，为万物君，匡世救俗，和顺天人，战不可败，守不可攻。夫何故哉？天地并生，变化无穷。方战之日，地为之动，天为之震，地出风盲，鬼神并见，为敌起殃，祐我将相，助我万民，怒我士卒，以至群生。牛绝其纼，马绝其粮，飞禽拊翼，兽下而行，虎兕可战，攫鸟可将，敌人惊恐，伏甲受兵。[46]

夫何故哉？惟彼先祖，皆有神明之德通于天地、圣智之劳加于万民。故，剖符丹书，受土赐姓，列为君王，光显祖考，业流子孙，是天地之心、万载之功。而继体者，不务屈身厉节、摩精炼神、修行德以奉其先，乃忽小善而易小恶，日以消息，月以陵迟，宗庙崩弛，国为丘墟，族类离散，长无所依，鬼神孤魂无所栖息乎！嗟夫！岂不哀哉？[47]

虚实相归，有无相生，寒暑相反，明晦相随。阴消而阳息，阳息而阴消，本盛则末毁，末毁则本衰。天地之道，变化之机也。凡此数者，聪明之门，情伪之根，嫌疑之尺寸，眩耀之权衡也。因其本，修其无，开以天心，督以自然，要而推之，约而归之，察近知远，观覆睹反，闻名识实，见始祐卒，听声是形，以喻得失，则是千岁之情同符而万世之为共术，天地之心可见而鬼神之意可毕。[48]

严君平虽论于鬼神，但仅仅是藉鬼神论说无为。一如其藉阴阳作用论说无为，是为就宇宙论知识基础上对无为道体的应用与落实，所以严君平并未建立鬼神中心的知识系统。他不是一个鬼神问题的宗教哲学家，他仍然是一个探讨纯粹哲学问题的道家哲学家。

严君平论说鬼神之言词无助于我们建立对鬼神问题的更多知识性认识，他只是使用鬼神概念去论说无为的智慧，这与中国哲学史上许多哲学体系对鬼神的存在与作用的处理方式是一样的——他们只是藉由鬼神概念的作用去论说他们自己原来的哲学体系中的命题观念，而不是探讨鬼神存在本身的问题，也不是建立鬼神存在的新的作用观念。在非道教的哲学系统中，墨家、《易传》与董仲舒是将鬼神置于体系中的重要作用地位[49]，而道教哲学则是直接建立对于鬼神存在的知识性命题，也是藉由鬼神知识的建立而探究其他的哲学问题。鬼神问题是道教哲学的核心问题，鬼神问题对墨家、《易传》、董仲舒而言则是体系中的重要问题，鬼神对严君平就不那么重要了，它只是体系中引为说明自己的哲学观点的旁例而已。

十四　道体无为是严君平哲学的绝对预设

我们从方法论的研究对严君平无为本体论作了多方的考察之后发现，无为的本体论是一个贯穿严君平宇宙论知识的本体独断；至于从本体论进路的考察结果，则发现严君平无法提供有效的本体论论证说法以确立无为意境的义理成立，尽管无为意境又是整个严君平哲学体系的最核心观念。于是，我们只能说，这个无为意境的本体观念就是严君平哲学体系的最高预设，严君平整个言说于圣人境界修养功夫治国原理及其对天地万物变化原理的理论依据者就是这个作为绝对预设的无为本体观念，其体系中的其它观念皆由之推出，而此一观念则是直接透悟于一切经验现象活动的心得。我们可以追究的是，他如何从经验现象活动中得出这个心得体会；我们无法追究的是，这个心得体悟本身能有什么样的成立根据作为它的理论依据。后者虽然是本文探求的问题，但是却没有具体而合理的成果。下面，我们先参看严君平以无为本体直接作为道体的重要言说：

道德无为而神明然矣，神明无为而太和自起，太和无为而万物自理。[50]

道德无形而王万天者，无心之心存也；天地无为而万物顺之者，无虑之虑运也。由此观之，无心之心，心之主也；不用之用，用之母也。[51]

道德不为智巧，故能陶冶天地、造化阴阳而天地不能欺也；天地不为智巧，故能含吐变化、杀生群类而万物不能逃也。道释自然而为知巧，则心不能自存，而何天地之所能造、阴阳之所能然也？天地释自然而为知巧，则身不能自生，而何变化之所包、何万物之所全？故，虚无无为、无知无欲者，道德之心而天地之意也；清静效象、无为因应者，道德之动而天地之化也。何以明之？庄子曰：“道之所生，天之所兴，始始于不始，生生于不生，存存于不存，亡亡于不亡。”凡此数者，自然之验、变化之常也。故，人之动作不顺于道者，道不祐也；不顺于德者，德不助也；不顺于天者，天不覆也；不顺于地者，地不载也。夫道德之不祐助、天地之所不覆载，此患祸之所不远而福德之所不近也。[52]

道德不生万物而万物自生焉，天地不含群类而群类自托焉，自然之物不求为王而物自王焉。故，天地亿万而道王之，众阳赫赫而天王之，阴气漻漻而地王之，裸者穴处而圣人王之，羽者翔虚而神凤王之，毛者跖实而麒麟王之，鳞者水居而神龙王之，介者泽处而灵龟王之，百川并流而江海王之。凡此九王，不为物主而物自归焉，无有法式而物自治焉，不为仁义而物自附焉，不任智力而物自畏焉。何故哉？体道合和、无以物为而物自为之化。[53]

我们从这些文句中只能见出无为意境是直接被言说于道体的运行原理的，仅有的推理只有无形义及不知义，此二义皆不能得出无为的意境，所以无为义实为观察者自己心意的投射，是主体自身的意志的投递，是哲学家主观地以无为意境赋予天地万物运行原理的规定，并以此一原理认识自然事物变化的意义，更以此一原理用来认识人世事务变化的道理，从而给出生活智慧的建议。从方法论检视的角度而言，其实，整个道体观念也是哲学家的臆想对象，是哲学家概念中构想的一个观念性对象：他构想着有这样的一个对象，它负担了这样的一个角色功能，而以这样的原理来作用着。这一切构想的目的是为了提供生活处事的哲学智慧，因有见于人生经验的事实而意识到无为胸怀的可贵，在理论需求的推演下进行了这么一串思辨性的形上学建构的理论活动。归根结底，这一切形上思辨的理论依据仍是人性互动的关照心得，这一个心得是真实可靠的，这个形上学系统是基于理论的需求而建构的，这个建构还没有通过我们的方法论检证的肯定。当然，这一切人事互动的经验与智慧不容我们否认。

究竟为何无为胸怀的意境可以是人事经验的法宝？这个理论探索的进程显然在严君平的强势思辨系统中还没有完成。不过，这并不等于预告了哲学体系的建构对于人生的体悟是无用之物。因此，继续思索无为意境的理论成立的哲学活动便成了道家学派不可推辞的理论工作。

十五　结 论

有以为严君平的体系建构有得自《易传》及庄子学的传统，因此，严著《指归》是一个《老》、《庄》、《易》的理论结合[54]。然而，从哲学体系研究法的方法论考察来看，严君平只是继承了老子的无为意境的本体论观念，《易传》中的道德本体与《庄子》中的逍遥意境皆不在体系中占据重要地位，相关的气化宇宙论知识系统则是以共法的结构收摄于无为道体的本体论中。虽然类似《易传》中的文句出现极多，但都主要扮演宇宙论知识间架的角色，因此不是严著《指归》的重点观念。至于就庄子学而言，则基本上是一个汉代道家气化宇宙论知识发展的共同知识义涵，亦无所谓特别的继承。这就是说，严君平仍然是一个老子形态极为明确的老学哲学家，其成也老子、败也老子。我们在老子研究的工作成果中提出了玄德的胸怀是基于“反者，道之动”的律则而建构的，而“反者，道之动”的律则是基于人性的经验而确立的[55]，这个经验的获得也仍然是主观意义的攫取，似乎我们只能从论证的系统性要求中见出不断的义理循环以及那个无为意境的主观预设。

然而，理论体系的建构又是一个理性自身的要求，理性自身究竟有没有能力为主观的智悟提出理论的保证呢？
这当然是一个最为基本的哲学问题，也是中国哲学体系的成立可能的关键问题。作者在此也只能暂时不作结论，并以此为本文之总结。

注释：

[1] 参见王德有点校的《老子指归》（北京中华书局1994年3月版）

[2] 关于严君平哲学思想之专门之研究，目前仅见北京大学哲学系的一篇博士论文《严君平思想研究》（胡仲平撰，汤一介教授指导，一九九七年五月三十日版）

[3] 参见拙著《功夫理论与境界哲学》（北京华文出版社出版1999年8月第1版）及《基本哲学问题》（北京华文出版社出版中），亦可于作者网站http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei中见之。

[4] 哲学体系研究法乃作者首次用于研究《河上公注老》之作的专文中，见拙作《〈河上公注老〉哲学体系的方法论问题》（《世界弘明哲学季刊》2000年6月号，国际网址：http://www.whpq.com/。该文是2000年4月22日台北“2000春三清道家道教学术研讨会”会议论文，原题为《河上公注老的哲学体系之方法论问题检讨》）

[5] 参见其言：“现在假使我们中国形上学要采取机体形上学的立场，首先对于宇宙应当了解为一整体，然后在宇宙里谈本体论、谈宇宙的真相，就要谈整体的实有界，如果我们认为宇宙真相还可以透过艺术、宗教、哲学、科学，看出它的艺术理想、道德理想、真理理想，然后就可以把真善美的最高标准同宇宙真相贯串起来，使得宇宙不但不贫乏，反而可以成为更丰富的真相系统、更丰富的价值系统。如果以这种哲学作背景来建立人生的哲学，那么人生绝非贫乏的活动，而是可以把一切价值观通起来，达到儒家在大学里所说的要求——‘止于至善’， 把一切价值完全实现之后，才能完成最高理想的统一标准。”（方东美《原始儒家道家哲学》页25，台北黎明文化，民72年初版。）

[6] 参见其言：“我们不想这个世界崩溃，是靠有一个于穆不已的天命在后面运用，不停止地运用，那么，这个于穆不已的天命从哪里证实呢？最重要的是从孔子所讲的‘仁’与孟子所讲道德的心性。儒家讲仁，讲心性之学。‘仁’是生道，心性之学就是显最根本而亲切的道德创造性，道德创造性从我们的道德心性而显。拿这个道德心性的创造性证实天命不已的那个创造性。这一套本体宇宙论没有像西方独立地分别地从‘存在’（to be）那个地方讲ontology，也没有分别地从上帝那里讲cosmology，它是本体宇宙论合而为一地讲。本体宇宙论合而为一的表示，哪些句子表示呢？就是乾彖所说：‘大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。’这就是本体宇宙论合一的一个创造的过程。乾卦的四德：‘元、亨、利、贞’四个字也是表示一个本体宇宙论的过程（ontocosmological process）。这是易传表示。中庸怎么表示呢？中庸从‘诚’表示。‘诚者，物之终始，不诚无物’（第二十五章）。‘唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣’（第二十二章）。‘其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化’（第二十三章）。这些话都是表示一个本体宇宙论的创造过程，拿‘诚’来贯穿，这不是很具体吗？易传是拿‘大哉乾元’来贯穿。‘诚’、‘ 乾元’，就等于西方上帝那个地位。”（牟宗三《“四因说”演讲录》页118-119，鹅湖出版社1997年9月版）

[7] 参见严君平《老子指归》卷之二《至柔篇》（北京中华书局1994年3月版第22页）

[8] 参见严君平《老子指归》卷之二《大成若缺篇》（北京中华书局1994年3月版第28页）
[9] 参见严君平《老子指归》卷之五《为无为篇》（北京中华书局1994年3月版第77页）

[10] 参见严君平《老子指归》卷之五《其安易持篇》（北京中华书局1994年3月版第80页）

[11] 参见严君平《老子指归》卷之一《得一篇》（北京中华书局1994年3月版第9页）

[12] 参见严君平《老子指归》卷之二《道生一篇》（北京中华书局1994年3月版第17、18页）

[13] 参见拙作《王弼哲学的方法论探究》（1998 年11月台北第十四届国际易学大会论文）及《魏晋玄学的方法论探究》（1999年7月第十一届国际中国哲学会“跨世纪的中国哲学：总结与展望学术研讨会”会议论文）

[14] 参见严君平《老子指归》卷之二《至柔篇》（北京中华书局1994年3月版第20页）

[15] 参见劳思光“故作为‘注庄’看，实非成功之作。若就郭注本身理论言，则郭注只知提出一‘万物各全其性’之主张；论至人或最高境界，亦只顺此义说。而言万物各全其性或各依其本性以活动时，根本未解释‘本性’如何制定，又‘本性’间之冲突如何处理；遂不能建立一足以自立之观念系统。落至实际生活中，虽以冗辞浮语大谈政治意义之‘无为’，实则决不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之‘无待’，又不能说明人如何能由通常之‘有待’进至‘无待’，甚至对庄子内篇本有之破执著之理论亦茫然不解；因之亦不能建立工夫过程。内外皆无着落，只是中悬一段‘构想’而已。以哲学理论标准看，实不成功。不过，若从哲学史眼光看，则吾人当说，此正是所谓魏晋玄谈之士所能有之了解。郭注之得失，实代表此一思潮中人物之长短所在也。”（台北三民出版社《新编中国哲学史》第二卷页175）及拙作《魏晋玄学的方法论探究》

[16] 参见严君平《老子指归》卷之四《天下有始篇》（北京中华书局1994年3月版第48页）

[17] 参见严君平《老子指归》卷之四《方而不割篇》（北京中华书局1994年3月版第65页）

[18] 参见严君平《老子指归》卷之五《善为道者篇》（北京中华书局1994年3月版第74页）

[19] 牟宗三言：“照中国释儒道三教，我们人这个有限心一定要往上达到无限心，从无限心发的直觉就是智的直觉。中国没有智的直觉这个词语，但并非无这个词语所表示的理境。儒释道三教都承认人是有限的存在，现实的人是有限的存在，人不能成神。但人的本体不是现实的人，儒释道三教皆肯定那个作为本体的无限心，人通过实践的工夫能体现那个本体。因此有一个圆顿之教，圆顿之教才能圆满地体现那个无限心，圆满地体现之就是成圣成佛成真人。”（牟宗三《“四因说”演讲录》页153，鹅湖出版社1997年9月版）又说：“中国人把无限心看成是个本体，这个本体在人的生命中最容易显现，所以只靠人的生命把它体现出来，因此重视实践的智慧学，而并不把这个本体人格化。……人是体现这个本体，体现的最高境界是要全部体现。如何能全部体现呢？在我们现实人生里面永远不能全部体现，所以体现过程无限拉长。但它又假定说你可以全部朗现，全部朗现一定有全部朗现的根据，所以东方一定讲圆顿之教，就在这个意思上讲顿教、圆教。”（牟宗三《“四因说”演讲录》页153，鹅湖出版社1997年9月再版）又说：“照康德讲的法，人没有‘智的直觉’（intellectual intuition）这种能力。智的直觉是直接看到，而且这个直觉不是认知的，不只是看到的。他看到这个东西这个东西就出现，上帝看到这张桌子祂就创造这张桌子，因为上帝是个创造原理，所以智的直觉是一个创造原则，不是个认知原则，不是个呈现原则。这种意义的智的直觉，中国人也有，而且儒释道三教都肯定人有智的直觉。……从道家的玄智，从佛教的实相般若，从儒家讲仁、讲良知而发的直觉，统统是智的直觉。智的直觉不是个认知的能力，它是个创造的能力，所以从这个地方讲创造性。”（牟宗三《“四因说”演讲录》页193，鹅湖出版社1997年9月版）

[20] 参见严君平《老子指归》卷之三《为学日益篇》（北京中华书局1994年3月版第36页）

[21] 参见严君平《老子指归》卷之四《含德之厚篇》（北京中华书局1994年3月版第55页）

[22] 参见严君平《老子指归》卷之四《知者不言篇》（北京中华书局1994年3月版第58页）

[23] 参见严君平《老子指归》卷之五《善为道者篇》（北京中华书局1994年3月版第82页）

[24] 参见严君平《老子指归》卷之三《善建篇》（北京中华书局1994年3月版第53页）

[25] 参见严君平《老子指归》卷之五《万物之奥篇》（北京中华书局1994年3月版第75页）

[26] 参见严君平《老子指归》卷之四《治大国篇》（北京中华书局1994年3月版第68页）

[27] 参见严君平《老子指归》卷之二《不出户篇》（北京中华书局1994年3月版第32页）

[28] 参见严君平《老子指归》卷之二《不出户篇》（北京中华书局1994年3月版第32页）

[29] 参见严君平《老子指归》卷之二《不出户篇》（北京中华书局1994年3月版第32页）

[30] 参见严君平《老子指归》卷之三《圣人无常心篇》（北京中华书局1994年3月版第39页）

[31] 参见严君平《老子指归》卷之三《天下有始篇》（北京中华书局1994年3月版第49页）

[32] 参见严君平《老子指归》卷之四《大国篇》（北京中华书局1994年3月版第70页）

[33] 参见严君平《老子指归》卷之五《善为道者篇》（北京中华书局1994年3月版第82页）
[34] 参见《老子指归》张岱年序：“汉书王贡两鲍传记载：蜀有严君平，──卜筮于成都市，才日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授老子，博览无不通，依老子、庄周之旨，著书十余万言。”（北京中华书局1994年3月版第1页）

[35] 这个意思是说，我们对严君平哲学体系的探究是为了理清其哲学理论的知识内涵而非为补足其体系的不足，是把他的哲学理论当作一个体系去看清整个体系内外的理论问题而不是把它当作一个臻至理想的理论形态而用尽一切努力去补足它的尚不完美之处。严君平的理论体系是中国哲学众多理论体系的一个形态，我们关切的是他的体系建构是否成功，这是一个方法论的关切。如果有这么一个体系在我们的方法论的关切下仍然是一个成功的体系，那么在这个方法论的标准下，它应该就是一个臻至理想的理论形态，它就是真理的解说系统了。这时，我们便要信受奉行，否则即非智者。透过一个个哲学体系的不足之处的呈显，有助于我们找到一个可以臻至理想的理论体系，如果还是没有，那就建构一个吧。

[36] 参见严君平《老子指归》卷之一《上德不德篇》

[37] 参见严君平《老子指归》卷之三《道生篇》（北京中华书局1994年3月版第45、46页）

[38] 参见拙著《董仲舒宇宙论进路的儒学建构》（《世界弘明哲学季刊》2000年3月号，国际网址：http://www.whpq.com/）

[39] 参见严君平《老子指归》卷之二《不出户篇》（北京中华书局1994年3月版第33页）

[40] 参见严君平《老子指归》卷之四《以正治国篇》（北京中华书局1994年3月版第63页）

[41] 参见拙著《董仲舒宇宙论进路的儒学建构》（《世界弘明哲学季刊》2000年3月号，国际网址：http://www.whpq.com/）

[42] 参见严君平《老子指归》卷之四《以正治国篇》（北京中华书局1994年3月版第60页）

[43] 参见严君平《老子指归》卷之六《勇敢篇》（北京中华书局1994年3月版第103页）

[44] 参见严君平《老子指归》卷之四《治大国篇》（北京中华书局1994年3月版第68页）

[45] 参见严君平《老子指归》卷之四《治大国篇》（北京中华书局1994年3月版第69页）

[46] 参见严君平《老子指归》卷之五《天下为我篇》（北京中华书局1994年3月版第89页）

[47] 参见严君平《老子指归》卷之六《用兵篇》（北京中华书局1994年3月版第92页）

[48] 参见严君平《老子指归》卷之七《信言不美篇》（北京中华书局1994年3月版第119页）

[49] 参见拙著《易传中的基本哲学问题》（1999年8月台北国立师范大学“第四届海峡两岸周易学术研讨会”会议论文）

[50] 参见严君平《老子指归》卷之二《大成若缺篇》（北京中华书局1994年3月版第26页）

[51] 参见严君平《老子指归》卷之三《圣人无常心篇》（北京中华书局1994年3月版第39页）

[52] 参见严君平《老子指归》卷之三《行于大道篇》（北京中华书局1994年3月版第50页）

[53] 参见严君平《老子指归》卷之五《江海篇》（北京中华书局1994年3月版第85页）

[54] 胡仲平言：“严君平的思想是由汉初黄老之学向魏晋玄学过渡的重要环节，其著作《老子指归》是以《老子》为依托，融合《庄子》、《周易》的产物，实开魏晋时期以三玄论学之先河。”（胡仲平《严君平思想研究·内容提要》，北京大学哲学系博士论文，汤一介教授指导，一九九七年五月版）“其援庄入老、以易解老的做法实开魏晋之人以《庄》《老》《易》三玄论学之先河。”（前书页101）
[55] 参见拙著《反者道之动》上篇第三章（台北鸿泰，北京华文）