独化和玄冥
《郭象与魏晋玄学》向、郭哲学是道家发展阶段。向、郭哲学有一个是“独化”，一个是“玄冥”。前者继承了先秦道家自生自化论，后者有关心灵境界的讨论，而这两点正是道家哲学的主题所在之一。体现了道家「先秦至东晋」此一历史长河中概念演变及发展脉络。
魏晋玄学从何晏﹑王弼至郭象，发生了不少变化，但贯串其中的有一个共同的、而又非常现实的问题，即“名教”与“自然”的关系问题。玄学理论形式的变化，是围绕着这个问题展开的。
“名教”是指封建的等级名分和道德规范，“自然”是指所谓人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然天性与状态。
何晏、王弼等“以无为本”的“贵无论”，开始提出自然无为、名教本于自然的观点，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。
到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗争的复杂原因，他们突出地强调以自然为本的思想，提出“越名教而任自然”的口号，在相当程度上冲击了名教的规范。
到了西晋，清谈名士﹑“贵族子弟”却“任自然”来骄奢淫逸﹑放荡无耻的生活
乐广对这种情况提出批评说：“名教内自有乐地，何必乃尔﹗”
裴頠则著《崇有论》，从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。向秀在此之后进一步从理论上重新把名教与自然调和统一了起来却被郭象夺其名作，取而代之。
中心理论
郭象“独化论”是中心理论
其手法原则是霸、王道，自作聪明、随意裁剪，以合己原有之心理。
试举其例要，兹如下：
一 日“虽寄之人事﹐而本在乎天也”结果暗示他民可使由之，不可使知之的心理主张
郭象不赞成把儒教与自然对立起来的理论，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”，人的本性的自然发挥也一定符合儒教。表面看来借助于外力的儒教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事﹐而本在乎天也。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。栽植桃树最忌常作修剪，修剪得过多，往往会妨碍到它们的发育。而梅树却恰好相反，枝叶修剪得愈利落，果实生长得愈壮硕。
二 日“物各有性”，人何尝不然”结果暗示他大人者言不必信,行不必果,惟义所在的心理主张
认为儒家教化完全合于人的自然本性，天地间一切事物都是独自生成变化的。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。郭象物各有性，有些需要借助礼教教化外来的力量塑造它的性格，有些却只须依仗自己的力量，言不必信，行不必果。按照自己的方式成长。 认清事物的本质，可以避免错误的处置，“杀牛取角”就是轻重倒置的结果。“物各有性”，人何尝不然?
三 日“天理自然”，“天性所受”“谓之无为也”结果成了暗示他礼不下庶人,刑不上大夫的心理主张
郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。他不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”；“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。
玄学家的本体论
玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的存在问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题。因此，本体问题同心灵境界问题是紧密联系在一起的。一般说来，玄学本体论是其境界说的理论基础，而境界说则是它的完成。
但是，郭象的“独化说”，却否定了玄学本体论。他既否定了董仲舒的天人目的论，又否定了王弼以“无”为本的本体论，同时，他也不同意裴頠以有为体的崇有论。那么，他要不要确立人的存在本体呢？他是以何者为本体呢？这正是郭象的“独化说”所要回答的问题。
王弼以自然为本，建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系。
裴頠以名教为本，提出了一套“济有者皆有”的“崇有论”体系。
独化论
郭象好老庄，
秀或许原有名教即自然，自然即名教之意，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。
在郭象看来，则是儒教便是名教，名教即是自然，自然便是儒教，其他的“贵无论”“崇有论”“本体论”等等一律打倒。不择手段的以高压手段钳制民口，偷偷摸摸改动《庄子》独尊郭氏。
万物自生，这是向一郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向一郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人之所为者……”注）
每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向—郭《注》说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”（《秋水》“以功观之……”注）照向一郭《注》的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两支军队互相支援；一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。
宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。举例来说，社会主义是一定经济条件的产物，而不是。就这一层意义来看，我们可以说，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。正因为如此，每一事物只能是它自己。向一郭《注》中说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“死生存亡……”注）
这个道理也同样适用于社会现象领域。向—郭《注》又说：“物无非天也。天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎？……”注）这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下，向一郭《注》对此评论说：“承百代之流而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故日天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《天运》“人自为种而天下耳……”注）
郭象注生死有命富贵在天
郭象的“独化论”片面强调生死有命富贵在天的的“自得”，根本否定事物之间的相互资助、转化关系，认为一切物都“自足其性”，物的“独化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改变的，即所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故无所用其心也”。同时，对于万物既“独见”又“共聚”，“不可一日而相无”的现象，郭象也不得不用“必至之势”加以解释，使其“独化论”最终陷入了命定论。
郭象注克己复礼天下归仁
郭象从克己复礼天下归仁出发，强调一切事物都“独化而足”。认为形象上千差万别的事物，只要“各足于其性”，就没有任何实质上的差别了，这进一步发展了庄子的相对主义和诡辩论。郭象把各个物的“独化”归于“无故”，对“独化”的原因完全是茫然的。他在认识论上，完全持消极态度，认为“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉﹗”坚持“不识不知而冥于自然”的神秘主义。
成果及后记
郭象的“独化论”逻辑论证是相当精致的。他基本上满足了当时门阀地主阶级调和与统一名教与自然理论矛盾的要求。郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动不安。独化论也被束之高阁了
反对“有生于无”，非常道
他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成﹑变化的共同本体的理论，声称“无既无矣﹐则不能生有”，“不能生物”。并且进一步明确指出：“上知造物无物，下知有物之自造”、“自生”。“自得”、“自尔”等等。独化论充分肯定“物皆自然”，反对造物主，否定“有生于无”等观念，具有合理的因素。但独化论同时认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而无所待焉”。这样﹐郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“然自尔”，“无故而自尔”，“不知其所以然而然”的神秘主义；另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”，夸大为永恒的绝对，即所谓“非唯无不得化而为有也﹐有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。
融道合儒
正如许多论者所说，郭象是融合儒道的玄学家，“冥内而游外”就是融道合儒，其主要特征是，在个体学说中容纳了群体精神，在个人的精神境界中包含了道德内容。这在理论上似乎是一种矛盾，因为“玄冥之境”是一种超是非超善恶的精神境界，而伦理道德是有是非善恶的。为了使他的学说能够适应伦理社会的需要，他作出了很大的妥协，修订了老庄的自然无为说，把体现社会伦理关系的仁义之性看成是存在的重要方式。“夫仁义，自是人之性情，但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《庄子·骈拇注》）仁义是不是自性呢？他没有说，也难以说清。但是，他接受了儒家以仁义为性之说，则是肯定无疑的。这样一来，“玄冥之境”实际上包含了道德境界的内容，虽然从其“冥合玄同”的绝对意义上说，亦可说是超道德的。
玄冥之境
郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是 郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器 独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二 人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境” 这个命题之中。 所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实 现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之 士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返 冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明 自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使 自然和社会恢复到原始的和谐。 从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在 每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通 向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名 教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器 独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使 天下从己”，“以一己而专制天下”。
皖公网安备 34019202000096号
