智顗“三谛圆融”的学术分析

作者：李四龙
提要：三谛圆融，是天台宗实相论的根本原理。本文追溯了南北朝的二谛义之争，从中抽绎三谛思想的理论源起，论证法华圆教里的三谛就是二谛，揭示三谛圆融的实质就是圆融相即，说明智顗的实相论调和了言教和境理的矛盾，达到了本体论与真理论的统一。

主题词：三谛圆融

二谛问题，是南北朝佛教的中心话题之一。在这种佛学背景下，天台宗创始人智顗(538-597)提出了三谛圆融，解决了当时二谛义讨论中悬而未决的摄法与相即问题，使之成为天台宗实相论的根本原理。

一、南北朝二谛义的两个问题

从东晋开始，由于《道行经》、《放光经》等早期汉译般若经的流传，二谛思想一直受到中国僧人的极大关注，譬如，六家七宗都有他们自己的二谛义。到了南北朝初期，有宗经典的传入，特别是《涅槃经》的广泛传播，致使对二谛的理解有了新的视角。在南朝齐梁之际，在梁昭明太子萧统(501-531)的组织下，出现了所谓二十三家二谛义，盛况空前。
在各种佛典里，般若经系统的《中论》，对二谛的解释最具有权威性，也是当时普遍接受的观点。龙树在观四谛品里说：

诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义1。

青目的注释说：世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。2因此，二谛用来说明佛教的真实义，凡夫和圣人对佛教所谓的真实有不同的理解，产生了世俗谛和第一义谛的差别。诸佛菩萨之所以依照二谛说法，就是要转凡成圣，使得众生割舍对于虚妄法的执著，体认一切皆空的道理。

鸠摩罗什(343-413)译出《中论》以后，对于二谛的理解，基本上体现了般若性空思想。后来，涅槃佛性、如来藏思想逐渐流行，这种局面开始发生变化，出现了新的理论问题需要中国僧人回答。在当时各派论师的论战里，有两个问题比较集中，一是摄法，一是相即。

1、摄法尽不尽的问题

《涅槃经》流行以后，人们自然就会关心，佛教所要追求的涅?，最后证得的佛果、佛德，能不能用二谛说明?有人主张涅?属于真谛，有人则主张涅槃出二谛外。这也就是问，二谛能不能包括所有的事物，譬如涅槃、佛果?

涅槃师宝亮(444-509)主张真如出二谛外3，有的成实师亦持相似的观点，认为二谛摄法不尽。根据智顗、吉藏(549-623)的记载，开善寺智藏(458-522)主张二谛摄法尽，佛果不出二谛外4；庄严寺僧竁(467-527)认为，二谛摄法不尽，佛果非真非俗，引用《仁王经》的话说超出二谛外，主张设立第三谛5。智藏、僧竁这两位梁代大和尚，在二谛问题上争执不下，后人称之为风流二谛，形容他们的主张让人有些捉摸不透。

从现存的文献来看，僧竁是最早明确提出三谛的中国僧人。根据《广弘明集》的记载，当时他问萧统：世俗心中所得空解，为是真解，为是俗解?萧统回答说，这是相似解，普通人修行学佛，一方面要修习无生法门，他的认识不能等同于一般人的俗解，另一方面又没有掌握无生法忍，他的认识也不能等同于诸佛菩萨的真解，其实这是非真非俗的认识。僧竁因此提出，如果这种能照之智是非真非俗的，那么，所照之境也应该是非真非俗的，而不仅仅是一真一俗，应在真俗二谛之外还有第三谛。这位昭明太子断然否定有第三谛，认为涅槃之时所照之境既即无生，这个无生的境界就是真谛，用不着设立第三谛6。萧统直接从境理的角度去理解二谛，并不关注众生本身就具备的认识能动性。

在佛教看来，众生的能照之智或能知之智是一种因行，而所照之境或所知之境是一种果德。众生通过正确认识，体会宇宙人生的真实相状，就有可能达到佛教里所说的解脱或涅槃境界。在佛性、如来藏思想的影响下，齐梁之际，不少僧人已经相信，众生本来就有这种转凡成圣的主观能力。僧竁关注世俗人心里对空的理解，从能照之智推论出应该有第三谛，把问题从佛教的本体论(境理)延伸到佛教的认识论(智解)，直接从众生的认识能力来把握佛教的根本目的，而不是抽象地谈论真俗两种不同的境界。他的这种努力，其实反映了当时中国僧人融合涅?佛性思想的企图，但是，他们还没有找到一条切实可行的理路，统摄包括佛果在内的一切佛法。

我们还可以进一步说，僧竁之所以提出第三谛，表明了当时对二谛相即论证不足，凡圣被视为两种不同的境界，尽管大家承认一阐提人皆有佛性，但对众生转凡成圣的可能性，还是缺乏合理的解释。

2、二谛如何相即的问题

二谛究竟是指凡圣两种不同的境界，还是指诸佛菩萨教化众生的两种方法?世谛对于凡夫、第一义谛对于圣人，两者都是真实不虚的，既可以指他们的修行境界，也可以指呈现在他们视野里的世界图景，这就是从境理的角度理解二谛，所谓境理二谛；还有一种，就是从言教的角度理解二谛，所谓言教二谛，诸佛菩萨教化众生，二谛的真实性，在于能够契合凡夫与圣人两种不同的根机，表明对于不同的众生要有不同的施教方法。吉藏后来把前一种二谛称为于二谛，把后一种二谛称为教二谛。

历代的二谛义，在这一点上争议很大，集中反映在成实师与三论师之间的矛盾里。三论师认为，境理二谛无法解释二谛相即，圣人凡夫各有境界，如何相即?言教二谛则可以在理上相即，做到有理有教，吉藏说，诸佛可以依二于谛说二教谛。成实师对此无法作出有效回应，梁代成实师的风光，到了陈代也只能让给三论师了。其实，我们必须明白，三论师所说的理，是言教方法的合理性、正确性，指的是不偏不倚的中道；成实师的理是缘起法的理则，就是般若学的性空。而且，境理二谛并非不能解释二谛相即，成实师可以从本末、体用、有无等角度，说明现象与本质的统一。

这两个学派彼此的指责，都有他们自身合理的一面，同时也有他们偏执一词的地方。成实师过多地强调二谛的本体论意义，忽略了认识论问题，对于二谛的认识过程，尤其是对众生转凡成圣的能力，基本上没有涉及。三论师坚守罗什以降般若学的传统，谈到了二谛里面的认识活动，但是，境理问题却被忽略了。其实，境与智是不能分开解释的，智顗后来整合了他们之间的合理成分，兼顾佛教的本体论与认识论两方面的内涵。

所以，随着佛性论与如来藏思想的传播，中国僧人试图融合般若学与涅槃学，想用二谛来统摄一切佛法，说明真俗二谛相即不二。但是，二谛能否摄尽一切佛法，通过什么途径相即不二，使得一切众生有转凡成圣的可能?在智顗以前，这些问题一直困扰着南北朝中后期的中国僧人。我们现在用两小节说明，智顗如何克服了当时的理论难题。

二、二谛与三谛

智顗后来批评僧竁的'第三谛其实进不成三、，既不能归在二谛，也不能归在三谛里7。在天台宗所谓的法华圆教里，二谛其实就是三谛，都属于妙法之列，代表了《涅槃经》一实谛或《法华经》一佛乘的境界。南北朝佛教所关心的摄法问题，在这种境界里也就不成问题。

二谛和三谛的差别，在智顗看来，只是存于三藏教、通教和别教里，它们所指的内容并不相同，代表不同的修行阶位。所以二谛或三谛，按照四教的次序逐级演进，智靑：一、三藏教但诠二谛之理……二、通教亦但诠二谛之理……三、别教别诠三谛之理……四、圆教圆诠三谛之理。8藏、通二教没有第三谛，只能谈论二谛，别、圆二教有第三谛，但三谛之间的关系有所不同。所以，智顗根据四教义的判教理论，从境理的角度，提出了七种二谛和五种三谛。
1、七种二谛

对于以前的各种二谛义，尤其是成实师、三论师的观点，智顗表现出明显的不满，把它们统称为随情说二谛。他说：

夫二谛者，名出众经而其理难晓。世间纷纭，由来硕诤。……梁世成论，执世谛不同，或言世谛名、用、体皆有，或但名、用而无于体，或但有名而无体用。陈世中论破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他竟约四假明二谛。古今异执，各引证据，自保一文，不信余说9。

成实师的二十三家二谛义，或者三论师所作的反驳，只是自保一文，不信余说，随情说说而已，彼此都寻章摘句，缺乏系统而又全面的认识。

智顗的二谛义，首先是区分出所谓四种正二谛。在《四教义》里，智靑按《中论》四句说法的方式，把二谛分为四种：理外不相即、理外相即、理内不相即、理内相即二谛。如果真谛不是佛性，就是理外二谛，分出理外不相即和理外相即两种：理外不相即二谛，亦称生灭二谛，指色灭方空的空有关系，这是析法空的思想；理外相即二谛，亦称无生二谛，指即色是空的空有关系，这是体法空的思想。如果真谛即是佛性，就是理内二谛，同样可以分出理内不相即与理内相即两种；理内不相即二谛，亦称无量二谛，世俗谛和第一义谛都有无量相；理内相即二谛，亦称无作二谛，无作苦集灭道四谛，既是世谛，也是一实谛、第一义谛10。
这里非常清楚地体现了，《涅槃经》对智顗二谛思想的影响。他虽然采用了《中论》的方法，但是，用这种方法得到的四种二谛，居然与《涅?经》圣行品所说的四谛联系在一起，即生灭二谛、无生二谛无量二谛无作二谛；并且他把真谛与佛性是否相即，作为判别理内与理外依据，实际上是用二谛统摄佛果。

这四种正二谛，亦称藏二谛、通二谛、别二谛、圆二谛，分别代表三藏教、通教、别教、圆教的二谛。在此基础上，加上三种过渡性的二谛，依次形成七种二谛，藏二谛、通二谛、别接通二谛、圆接通二谛、别二谛、圆接别二谛、圆二谛。接亦作入，三种过渡性二谛也作别入通二谛、圆入通二谛、圆接别二谛；这七种二谛按照四教的纵向关系排列而成，彼此接引而向一实谛。

藏二谛，以实有为俗谛，以灭除实有为真谛。智顗认为，实有二谛属于粗法，只是半字法门，用来接引那些根器迟钝的人破除各种戏论，实际上并不足以构成二谛。

通二谛以幻有为俗谛，以幻有空为真谛。智顗认为，如幻二谛是满字法门，用来教化那些根器锐利的人认识诸法实相，这是通教、别教、圆教三教菩萨共通的法门，比起第一种二谛，属于妙法，比起后面几种二谛，属于粗法，因为只见到空，没有见到不空，因此见到的只是但空。

别接通二谛，以幻有为俗谛，以即幻有空、不空为真谛。这里的俗谛与通二谛一样，看到了各种现象的假有，不同的是，它不仅看到性空，而且看到不空。从止观实践来看，所谓别接通，就是修完从假入空观、从空入假观以后，还要进一步修习中道第一义观，在破除真俗两谛的烦恼以后，通教二乘还需要第三观进一步破除无明11，用别教的中道接引通教菩萨12。

圆接通二谛，以幻有为俗谛，以幻有即空不空、一切法趣空不空为真谛。这里的俗谛和通二谛一样，不同的是，在空、有不二以外，这里的真谛还要统摄一切法。所谓圆接通，就是用圆教的中道接引通教菩萨。

别二谛，以幻有、幻有即空为俗谛，以不有不空为真谛。别教菩萨认识到现象有假有和性空二方面，这是俗谛，认识到二方面其实相即不二，这就是真谛。智靑认为，这种二谛虽然没有通教的方便法门，但在教理上还不圆融，并不能统摄一切法。

圆接别二谛，以幻有、幻有即空为俗谛，以不有不空、一切法趣不有不空为真谛。这里的俗谛和别教一样，不同的是，在不有不空以外，这里的真谛还要统摄一切法，无有缺减。智顗认为，这种二谛在教理上已经圆融，但因为还保留了别教的方便法门，只能算是粗法。别、圆二教虽然都已闻知中道，但修观之法不同。别教修观是次第三观，历别缘修；圆教修观是一心三观，宛尔顿悟。用圆教的修观接引别教菩萨，就是圆接别。

圆二谛，以幻有、幻有即空为俗谛，以一切法趣有、趣空、趣不有不空为真谛13。智顗认为，这里的俗谛和别二谛一样，它的真谛和圆接通、圆接别二谛一样，统摄有、空、不有不空一切法，就是摄尽一切法的意思。但是，在法华圆教里，没有可思议的方便法门，二谛是不可思议的二谛，俗谛和真谛具有同样的内涵，彼此相即不二。二谛既然摄尽一切法，就代表了宇宙人生的整体，人在这种最圆满的境界里当然可以无作了。这种二谛属于佛法里至高无上的妙法。

所以，在按照四教义次序设立的七种二谛里，其实只有圆教的二谛可以摄尽一切法。至于圆接通二谛、圆接别二谛，只是用圆教的中道去接引通教菩萨或别教菩萨，本身并不圆满，没有摄尽一切法。

2、五种三谛

智顗认为，藏教、通教的二谛，都是理外的二谛，不能说明佛教的中道，只有在后面五种二谛基础上讨论中道，进一步提出五种三谛，即'别入通三谛、圆入通三谛、别三谛、圆入别三谛和圆三谛。

区别这五种三谛的依据，是中道的不同意义：在别入通三谛里，中道指非有漏非无漏，就是非空非有或非真非俗，它本身并没有什么功用，不具备各种佛法，这种中道只是言说方便，没有实质性的境界可言；在圆入通三谛里，中道还是指非有漏非无漏，但它不再是一种言说方便，而是具备一切佛法，代表了某种境界；在别三谛里，把别二谛的俗谛，幻有、幻有即空，分成真俗二谛，把别二谛里的真谛变为中道，这个中道只是理而已，并没有理事具足；在圆入别三谛里，中道就是圆中，理事具足；在圆三谛里，三谛都是理事具足，摄尽一切法，这是一心三谛的圆融境界14。

在这五种三谛里，关键的其实就是别教三谛和圆教三谛。两者的差别，在于中道性质的不同，所谓但中和圆中，但就是隔历，圆就是圆融。别教三谛，指隔历三谛，由次第三观得次第三智，摄次第三谛，属于大乘别教的境界；圆教三谛，指圆融三谛或一心三谛，由一心三观得一心三智，摄一心三谛，属于法华圆教的境界。他说：三观摄一切理者，一、从假入空观摄真谛，二、从空入假观摄俗谛，三、中道观摄中道第一义谛。三观摄三谛之理，理无不周，三谛之外，更无别理。……不思议三观，见不思议三谛之理，不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应；一心三观之智不碍烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅?15。这段引文阐释了次第三观和不思议三观的不同，其实也是在区分别、圆两教。就别教而言，确实存在二谛和三谛的差别，只有设立第三谛中道第一义谛以后，才称得上理无不周，否则仍然摄法不尽。但就法华圆教而言，二谛和三谛并没有区别，都是佛法里最圆满的妙法，能够不断烦恼而入涅槃，两者都可以统摄包括佛果在内的一切法。

所以，智顗在别教里设立第三谛，而在圆教里，通过三谛圆融重新泯灭二谛与三谛差别，既为般若中观学的二谛义做了辩护，也为新传入的涅槃佛性思想留足了理论空间。借用他对僧竁三谛的评价，智顗的三谛，可谓退可成二、进可成三。

三、圆融相即的模式

在智顗看来，别教的隔历三谛属于粗法，圆教的圆融三谛属于妙法。他说：诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是历别自在，非大自在。今经(指《法华经》)三谛圆融，最得自在，譬大梵王。……最为第一。16

粗法和妙法的区别，在于圆融与否，只有在法华圆教里，才能有智顗智靑所说的三谛圆融。我们认为，三谛圆融的实质就是圆融相即，这是智靑为了解决原来的二谛相即问题而提出的理论模式。

1、龙树的三是偈

从经典依据来看，三谛这个名词出自《仁王》、《璎珞》两经，17在《仁王经》里指空谛、色谛、心谛或世谛、真谛、第一义谛18，在《璎珞经》里指有谛、无谛、中道第一义谛19。智顗在阐释三谛的含义时，有时组合起来使用，随意性较大。从义理上来看，智顗的三谛思想来源于《中论》三是偈：

因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

智顗把空、假名、中道置于同等的地位，称之为三谛。现在介绍天台思想，通常把三谛说成空谛、假谛和中谛，作为一种简单的归纳未尝不可，但这里需要作出两点说明：一、智顗从来没有把空谛、假谛、中谛三者合说，最为接近的表述也只是空谛、俗谛、中(谛)21；二、这种说法只是隔历三谛，并不完全符合智顗一心三谛的思想，从圆融相即的观点来看，三谛应该是即空、即假、即中。

南北朝末年，对于《中论》这个偈颂的理解，存在两种分歧：一种认为，主语应该是因缘所生法，我说即是空；一种认为，主语应该是因缘所生法，后三句是三个并列成分。三论宗按照前一种思路理解，天台宗按照后一种思路理解。

吉藏在《大乘玄论》里说：

《中论》云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。因缘生法是俗谛，即是空是真谛，亦是中道义是体22。

吉藏在这里实际上省略了一句话：'亦为是假名'是用。三论师之所以提出中假一说，就是由于他们在语法上把因缘所生法，我说即是空当作偈颂的主语。因缘所生法，我说即是空，指真俗二谛；亦为是假名，亦是中道义，指中假二谛：合真俗二谛皆是假名，非真非俗是中道。这里的中是中道，假是真俗二谛，即以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道，把中道和二谛合称为中假。
智顗则把这个偈颂理解为因缘所生法，即空即假即中，三是偈因此演变成三谛偈。这种三即的理解是法华圆教所特有的，他认为：

即中、即假、即空，不一不异，无三无一。二乘但一即，别教但二即，圆具三即。三即，真实相也23。

他把三是偈理解为三谛偈，其中心思想是把空、假、中置于同等的地位。
根据现存的的梵文来看，这个偈颂的原意是：空是主语，假名和中道是谓语，而不是把空假中三者置于同等的语法地位24。也就是说，中道是为了让人更好地理解空，用来说明空本身也是假名，在梵文偈颂里，这个词的语法地位是从属于空的25。

所以，从三是偈的文法结构来看，作为胡人的吉藏，看来要比智顗多懂一些偈颂的原意；从这个偈颂的语义来看，吉藏与智顗的理解都有一定程度的偏差，他们都想把中道拉到与空同等的理论地位，吉藏甚至想把中道放在核心的地位上。

智顗把这个偈颂理解为观法，视之为最高深的所观之境。他并不认为空是最主要的词语，同样也没有认为中道是最主要的词语。智顗对空、中道的理解，带有鲜明的个人特点，把假名拉到与空同等的地位，确立了三谛圆融的可能性。

2、真理论与本体论的统一

我们已经说过，在二谛问题上有过言教与境理的争论，代表了认识论和本体论的两种取向。在智顗看来，七种二谛、五种三谛都是从境理的角度说的，有关论述主要出现在《法华玄义》迹中十妙的境妙里。但是另一方面，智顗认为，每一种二谛或三谛，都可以从三个方面说，即随情说、随情智说、随智说。

随情说，就是根据对方的情性、特点说法，亦作随他意。随情智说，就是既根据对方的情性，也根据自己对佛法的正确领悟说法，亦作随自他意。随智说，就是根据自己对佛法的正确领悟说法，亦作随自意。智顗认为，每种二谛都可用这三种善巧方便分别讲解，所谓三番说二谛；而且，这种三番说同样适用于三谛26。随的意思是契合、相应，我们因此不难发现，这是从言教的角度作出的三分法。佛教固然有上述三种不同的说教方式，但只有统一了这三种方法，才能做到教、行、证的一致，才能有真正的契机契理。智顗把以前的二谛义，一概说成是随情说他意语，这是非常严厉的批评。

这种调和言教和境理、统一认识论和本体论的理路，在智顗三谛圆融的思想里体现得更为彻底。通过改造《中论》三是偈，即空、即假、即中，成为法华圆教里圆融相即的三谛。这种圆融相即，同时指涉了认识论和本体论两个取向。

第一，认识论的取向。

在智顗的佛学体系里，先是从一心三观，经过一心三智，最后认识到三谛圆融，实现一心三谛的境界。智顗说：一心三观所成三智，知不思议三境。27这里主要涉及主体的认识活动，用三观、三智诠释三谛，认为所照为三谛，所发为三观，观成为三智28。他在《维摩经玄疏》里解释观的含义说：观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，穿见思、尘沙、无明之惑，故名观穿也；观达者，达三谛之理也。29三观，就是从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观，或作空观、假观、中道观。智顗根据三是偈解释一心三观，他说：

若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观，一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观30。

因此，主体对于诸法的认识，在别教里被当作历时态的前后三个阶段，在圆教里被当作共时态的三个层面。他在《维摩经略疏》里说：因缘所生法，我说即是空，破法折伏也；亦名为假名，立法摄受也；亦是中道义，教化众生，令法得久住。31后来，这部《略疏》的整理者湛然(711-782)，在《始终心要》里把这三个方面归纳为统、泯、立，他说：夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也；含生本具，非造作得也。32

中谛、真谛、俗谛，虽然是众生天然之性德，本来就有，但在别教里，三谛有前后次第，彼此隔历。只有在法华圆教里，三谛具足，没有次第，只在一心，三观与三谛浑然一体，智顗说：

若无生门千万重叠，只是无明一念。因缘所生法，即空、即假、即中，不思议三谛、一心三观、一切种智、佛眼等法耳。……只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观33。

这样的三谛，因此就是不可思议的圆融三谛

第二，本体论的取向。

智顗从《中论》三是偈，直接得出三谛圆融，从即空、即假、假中三个方面描述世界万法，把三谛当作本体论上的三轨。在《法华玄义》解释三法妙时，智顗列举了十种三法：三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德34。从理论上说，因缘所生法可以分为无数种三法，智顗把这些三法归结为三轨：真性轨、资成轨、观照轨。真性轨是诸法的体，就是中道第一义谛或即中，资成轨是诸法的相就是假谛或即假，观照轨是诸法的用，就是空谛或即空。他说：

十种相性，只是三轨。如是体即真性轨，如是性，性以据内，即是观照轨，如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。……本未等者，空等即观照，假等即资成，中等即真性35。

所有这些三法，是一切众生与生俱来的东西。从主观的生命个体来说，凡夫并不知道这些三法本来就是三谛圆融的境界，只有修行得道的圣人才能心知明了，三谛或轨，因此既有本体论的意义，又有认识论的意义。但从客观的外在事物来说，这些三法仅仅表现为我们曰常生活里的各种现象，只有在本体论的意义上可以被归纳为三谛或三轨，并没有认识论的意义。在前一种情况里，三法可以指众生的佛性，而在后一种情况，三法只是万法的法性。

对于智顗来说，一切事物都在生命个体的世界里，并不存在主观与客观的对立，修行能够实现所谓的境智不二，我们的智慧与我们所能认识到的境界是相应的。因此，不论是从认识论的角度，还是从本体论的角度，三谛圆融代表了诸法实相，说明了世界的本来面目。这就是智顗为什么要三转十如是的道理。

根据《法华经贩奖闫贰罚鬯(515-577)以十如是为诸法实相，所谓如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。智顗进一步用三转十如是解释三谛，他说：

一云是相如、是性如乃至是报如；二云如是相、如是性乃至如是报；三云相如是、性如是乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性名字施设，逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空假中。得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横名为实相。唯佛与佛究竟此法36。

三转十如是，其实就是三谛实相观，十如代表诸法实相的体，是即空谛；十相代表诸法实相的相是即假谛；十是代表诸法实相的用，是即中谛。实相，既可以代表佛教的真理，也可以代表宇宙人生的本体，因此，站在法华实相论的立场上，三谛圆融既是智顗的真理论，也是智顗的本体论，实现了真理论与本体论的统一。这个境界，用智顗本人的话说，就是一实谛。这个词出自《涅槃经》，指如来佛真实不虚的说教。相传智顗在天台山华顶峰降魔悟道时，神僧在定境中传授一实谛法门。智顗后来认为圆教但明一实谛37，借用这个词来说明一佛乘的境界，代表佛教对于现实生活、现象世界的真实相状的最高认识。

在这种境界里，即空、即假、即中三谛圆融，既没有时间上的先后次第，也没有空间上彼此的质碍，并不指称不同的对象，而是在同一个对象(诸法实相)身上同时体现三个方面的特点。换言之，圆融相即是一种同体相即，说明的是同一个实相。这个三轨具足的实相，本身就是非纵非横的绝对存在。智顗批评龙树的中观学偏于说空，视之为点空说法，而法华圆教是说纯一实相，实相外更无别法38。在智靑看来，无论是第一义空，还是如来藏，都是在诠释非纵非横的实相39，这是《法华经》实相论的基本立场。

总之，在南北朝各种二谛义的基础上，智顗提出即空、即假、即中三谛圆融，总结了中国僧人当时对于言教和境理的认识，表达了天台宗对于诸法实相的关注，代表了南北朝融会般若观学涅槃佛性思想的最高学术境界。所以，智顗认为三谛圆融是法华圆教的独得之秘，唯此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也40。

注释：

1.2.《中论》观四谛品，《大正藏》卷30，第32页下。

3.均正《四论玄义》卷7，《续藏经》，台湾新文丰影印本第74册，第0092页上。

4.参见吉藏《大乘玄论》卷1，他说：开善解二谛摄尽，故云法无不总，义无不该者，真俗之理，舒之即无法不是，卷之即二谛尔已。石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册，中华书局1983年版，第321页；智靑《摩诃止观》卷六下，他说：开善所执佛果不出二谛外，即此义也。《大正藏》卷46，第80页下。

5.参见吉藏《大乘玄论》卷1，他说：庄严云：'二谛摄法不尽。'所以然者?若是惑因感虚果，此即是世谛；虚果故可空，即是真谛。而常住佛果，体非虚假，故非世谛；不复可空，故非真谛。引《仁王般若》云：'超出二谛外。'《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，第321页。

6.参见《广弘明集》卷21昭明太子解二谛义章，上海古籍出版社1991影印本，第256-260页。
7.智顗说：庄严竁据佛果出二谛外，为中论师所覆。如此佛智照何理，破何患?若无别理可照，不应出外；若出外而无别照者，藉何得出?进不成三，退不成二。《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第702页中。

8.《四教义》卷2，《大正藏》卷46，第728页上。

9.《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第702页中。

10.参见《四教义》卷2，《大正藏》卷46，第728页上中。

11.参见《摩诃止观》卷三下，智顗说：问：云何以别接通?答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍须修观破无明，能八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。《大正藏》卷46，第29页上。

12.智靑认为，三藏是不能被接的，因为只有三藏教属于小乘。他说：三藏是界内不相即，小乘取证根败之士，故不论接，余六是摩诃衍门。若欲前进，亦可得去，是故被接。《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第703页下。

13.七种二谛的释义，参见《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第702。

14.参见《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第704页下至第705上。

15.《三观玄义》卷下，《续藏经》，台湾新文丰影印本，第99册，第0100页下至0102页上。

16.《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第684页下。

17.参见《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第704页下。《仁王》、《璎珞》两经，常被人说成是疑伪经，但没有充分的证据予以论证，故而本文假定它们确属印度佛教原典。

18.参见《仁王经》二谛品、受持品。

19.参见《璎珞经》佛母品、'贤圣学观品。

20.《中论》四谛品，《大正藏》卷30，第33页中。

21.智顗说：空谛等者，元初众生如，乃是至佛如皆等也；俗谛等者，众生未发心，佛记当作佛，佛既己成佛，说佛本生事，即是初后相在假等也；中(谛)等者，凡圣皆实相也。参见《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33，第695页上。

22.吉藏《大乘玄论》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，第314-315页。

23.《法华玄义》卷八上，《大正藏》卷33，第781页下。

24.三是偈的梵文是yahpratityasamutpadahsunyatamtampracaksmahe,saprajnaptirupadayapratipatsaivamadhyama。参见NGYu-Kwan(吴汝均),T'ien-T'aiBuddhismandEarlyMadhyamika,UniversityofHawaiiPress,1993,p.30.

25.参见吴汝均，所引上书，pp.30_31.

26.27.参见《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46，第26页下至第27页上。第26页中。

28.《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷46，第55页下。

29.《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》卷38，第525页下。

30.《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷46，第55页中

31.《维摩经略疏》卷3，《大正藏》卷38，第597页上。

32.湛然《始终心要》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，第267页。

33.《摩诃止观》卷六下，《大正藏》卷46，第84页中下。

34.三道指苦道、烦恼道、业道；三识指盭摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识；三佛性：正因佛性、了因佛性、缘因佛性；三般若：实相般若，观照般若、文字般若；三菩提：真性菩提、实智菩提、方便菩提：三大乘：理乘、随乘、得乘：三身：法身、报身、应身：三涅槃、性净涅槃、圆净涅槃、方便涅槃：三宝：法宝佛宝、僧宝：三德：法身、般若、解脱。参见《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷33，第744页上。

35.《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷33，第743页下。

36.参见《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33，第693页中。

37.40.《摩诃止观》卷三下，《大正藏》卷46，第28页中。第29页上。第33页上。

38.《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46，第1页下。

39.参见《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷33，第743页上。
李四龙，1969年生，北京大学哲学系博士。