“人文主义”是一种哲学理论，是一种以人为本、重视人性、肯定人的价值、积极入世、热爱现实生活的世界观。
“人文主义”一词是从西方辗转翻译到中国来的。中国本来有“人文”一词，最早见于《周易》。《周易·贲·彖》曰：“贲，亨。柔来而文刚，故亨。……刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[1]“文”，文饰。“刚柔交错”，贲卦，离下，艮上，离为柔，艮为刚，柔居刚下，刚居柔上，谓之“刚柔交错”成文，《彖》以此为自然现象。“文明以止”，此卦文饰光明，《彖》以卦德言之，以此为社会现象。观察自然现象可以察觉到时序的变化，观察社会现象可以教化造就天下的人。
“人文主义”在词源上与中国古典文献中的“人文”一词没有关系。在中国，“人文主义”一词，是英文humanism的译名，英文的这个词来自德文humanismus，其最早的源头是拉丁文的humanitas。在欧洲，“人文主义”是与14—16世纪的文艺复兴紧密联系在一起的。
1、东、西方人文主义比较
西方人文主义产生于黑暗的欧洲中世纪之后的文艺复兴时期，是欧洲文艺复兴运动的指导思想。
欧洲中世纪，即公元476年欧洲西罗马帝国没落到十五世纪文艺复兴时代开始这一漫长而黑暗的年代。在中世纪，欧洲的精神核心是基督教信仰，政治大权落入宗教领袖手中，宗教体制代替了行政管理。统治欧洲的罗马教皇以神为中心，以天堂与来世为精神寄托，教会推行教士独身制和苦修制；教会反对性行为，残酷处罚同性恋者，处死有性诱惑力的所谓“女巫”；宗教界争夺权势，道德混乱；十字军东征，狂热宗教主义弥漫欧洲，“异端裁判所”肆无忌惮地处决异教徒（诸如犹太教徒、回教徒）以及无辜百姓；神秘主义产生，人们幻想直接与上帝对话；秘密结社兴起，“兄弟共济会”的影响不断扩大；“末世到了”的阴影笼罩欧洲，“死亡之舞”到处流行；街头出现用皮鞭互相抽打的“鞭笞派”。然而，在欧洲最黑暗年代，在宗教禁欲主义成为统治思想、人性泯灭、欢愉人生被压抑、对今世幸福和快乐的追求被否定的时候，人们却迫切希望古典文艺中所反映的希腊、罗马的古典文明能够再现。欧洲中世纪的精神危机中隐伏着对希腊、罗马的古典文明的希冀，在宗教领袖们的权势斗争中，在他们的腐化与道德混乱刺激下，一个透过古典文艺、复现古典文明的文艺复兴便渐渐引爆开来。
欧洲的文艺复兴是从绘画、雕刻界开始的。欧洲的文艺复兴的先驱者们，希望在古希腊、罗马的绘画、雕刻作品中，找到一种可以描绘人的真实空间和真实肉身的方法。因此，意大利的乔托（giotto）、博蒂切利（sandro botticelli）应运而生。到了达·芬奇、拉斐尔、米开郎基罗的时代，文艺复兴发展到了顶峰。
欧洲的文艺复兴时期，文艺复兴的参加者，被冠以humanities（人文主义），他们的作品所着重表达的是人性和对人生的理解；他们颂扬“人”、歌颂“人性”、提倡“人权”；他们蔑视“神”、贬抑“神性”、否定“神权”。他们特别重视“个人”价值，不依靠宗教来回答问题，而且对超自然的解释一般被忽略。人们将他们的“人文主义”，称之为“世俗化的人文主义”。
东方人文主义产生于世界文明轴心时代的中国，是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。
大约在公元前二十多个世纪，即《尚书》记载的尧舜时代，中国社会进入原始社会末期。尧、舜、禹是在黄河流域先后相继的三个部落联盟首领。由“尧”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落联盟首领（“帝”）的服务对象， 部落联盟首领（“帝”）都以“黎民於变时雍”（众民赞美善道，时世雍和太平）为大治天下的标准[2]。在中国历史与社会的演进中，有关“民为邦本”思想的道德论说，在“人道”与“天道”交互影响中不断积淀， 逐步形成人文主义思潮， 在中国社会大转型的春秋时期勃然兴起。
春秋时期，新兴地主阶级登上历史舞台，一些先进的思想家、政治家，他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上，又提出了有关人文主义思想的新的道德论说。孔子在这些“道德论说”的基础上，建立了以“克己”、“爱人”、“力行”为基本内容的“仁学”，而成为东方人文主义思想的集大成者。
东、西方人文主义都以人为本、重视人性、肯定人的价值。但东方人文主义， 孕育于将“人道”与“天道”溶为一体的人类的幼年时代（原始社会末期），以“人道”与“天道”交互影响所产生的有关道德论说为基本标志。东方人文主义不存在西方人文主义对唯心主义的深刻批判，也不存在与自然主义的彻底决裂，而是在“人道”与“天道”的统一中，将人性及其全部特质溶于宇宙；其人文主义观念中，既有精神的层面，也有自然的层面。以孔子“仁学”为代表的东方人文主义，以对人的行为的社会评价，以及人的社会责任为出发点。对以孔子“仁学”为代表的东方人文主义来说，严于律己、宽以待人、和谐、有序是人与人之间相处的重要原则。
如果说，开始于启蒙运动的，特别重视“个人”价值的西方人文主义，不依靠宗教来回答问题，而且忽略对超自然的解释， 因此，人们将其称之为“西方世俗化的人文主义”；那么， 对特别重视“社会”责任的，以孔子“仁学”为代表的东方人文主义，虽然没有现代意义的所谓宗教的影响，但却并不否定“皇天”、“上帝”的最高权威，而且以追求和谐有序、天下太平为生活目标， 因此，我们是否可以将其称之为“东方社会化的人文主义”！
2、东方人文主义的三原则
东方人文主义，虽兴起于中国社会大转型的春秋时期，但作为东方人文主义核心内容的“民惟邦本”思想，却早在尧舜时代就已经产生。《尚书·夏书·五子之歌》载:“皇祖有训：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。’”“五子”，夏启之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有训”，即大禹有训。“民可近，不可下”，是“大禹”对后人的训戒。“大禹”训诫其后人，对“民”要亲近，不能疏远。“民惟邦本，本固邦宁”，民乃邦国之根本，作为邦国之根本的“民”安定了， 时世才能雍和太平。
从有夏经有商到西周的一千三百多年间， 中国奴隶社会的开始和发展经历了三次大动荡。公元前二十一世纪，禹的儿子启为了袭取王位，以“恭行天之罚”相号召，指责“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。公元前十七世纪初，成汤克夏，夏桀王被放逐到南巢，夏朝灭亡。《汤诰》指出:“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。”“凡我造邦，……各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦。”公元前十一世纪，周武王灭商，建立了新的奴隶制王朝。《泰誓上》宣称:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后， 元后作民父母。”《泰誓中》宣言:“天视自我民视，天听自我民听。”这三次大动荡中，奉“天命”而君临天下者都围绕着“民惟邦本”这一中心议题，提出了有关道德论说。“威侮五行，怠弃三正”、“灭德作威”是从反面提出的道德论说；“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦”、“亶聪明作元后”、“元后作民父母”、“天视自我民视，天听自我民听”是从正面提出的道德论说。
春秋时期，新兴地主阶级登上历史舞台，一些先进的思想家、政治家，他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上， 在如何处理周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间关系的考虑中，又提出了新的道德论说。《国语·周语上》载:公元前635年，周襄王派太宰文公及内史[叔]兴出使晋国， 晋文公完全按照规定的礼节接待了周襄王的使者。内史[叔]兴告襄王曰:“晋，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯， 诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也， 仁所以行也， 信所以守也， 义所以节也。忠分则均， 仁行则报， 信守则固， 义节则度。分均无怨， 行报无匮， 信固不偷， 节度不携。……中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。”《左传·成公九年》载:公元前582年，晋景公到战俘营去见被俘的楚人钟仪，为其解除挚缚拘禁，并致问候。钟仪感激景公，如实地回答了景公所提出的问题， 景公很赏识钟仪，把钟仪的情况告诉范文子。文子曰:“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”
周内史叔兴所阐述的“忠、仁、信、义”是处理周天子与诸侯国之间关系的道德准则；晋范文子所阐述的“仁、信、忠、敏”是处理诸侯国与诸侯国之间关系的道德准则。这些考虑周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间的关系时所阐述的“仁、忠、信、义、敏”等都为孔子仁学所接受。特别是“仁”， 孔子认为“仁”是人文主义者的道德规范，是人文主义者一切行为的基础。孔子回答“哀公问政”时强调，“为政在于得人，取人以身，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀， 尊贤之等，礼所以生也。礼者， 政之本也。是以君子不可以不修身，思修身不可以不事亲， 思事亲不可以不知人， 思知人不可以不不知天。天下之达道有五，其所行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友也，五者天下之达道；智、仁、勇，三者天下之达德也， 所行之者一也。”[5]孔子所谓具有“仁”德的人，就是东方人文主义者，就是“修身”、“事亲”、“知人”、“知天”的君子；他们热爱生活，关心他人，积极入世；他们“知其所止”，“为人君，止于仁；为人臣， 止于敬：为人子， 止于孝；为人父， 止于慈；与国人交， 止于信。”[6]
“仁”是东方人文主义者的道德规范，应如何“为仁”？孔子认为“克己”、“爱人”、“力行”是东方人文主义者“为仁”的三原则。
“克己”是“为仁”的第一原则。“为仁由己”[7]，人之己身是“为仁”的主体。人如果有私己之心，就不可能“为仁”。君子志于仁，然而毫忽之间，本心迷失，则未免有不仁之举。因此，“为仁”必须“克己”。用现代的话来说，“克己”就是“反思”，就是反过来针对自身，自觉地自我指涉。
“克己”是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界的基本方法。“三无”是春秋儒家以礼乐治国的最高境界，亦即“仁”的精神境界。有了这种精神境界，才能称得上是民之父母。《礼记·孔子闲居》“孔子曰：夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”何谓“三无”？上博藏简《民之父母》“孔子曰：三无乎，无声之乐，无体之礼，无服之丧。君子以此皇于天下，倾耳听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也；而得气塞于四海矣。”（第5-7简）“无声之乐”虽“不可得而闻”，“无体之礼，无服之丧”虽“不可得而见”，然而却“得气塞于四海”。《礼记·孔子闲居》：“清明在躬，气志如神。”上博藏简《民之父母》：“无声之乐，气志不违。”（第10简）“无声之乐，气志既得。”（第12简）“无声之乐，气志既从。”（第13简）如何达到“三无”的精神境界？《论语·颜渊》“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”
春秋时期，反映道家思想的《郭店楚简·老子乙》认为“学者日益，为道者日损。损之或损，以至亡为也。”道家认为“亡为”（无所求取）是人的最高思想境界。“日损”（天天自我贬损）是达到“亡为”境界的方法。“亡为”境界与春秋儒家的“三无”境界相通。
春秋儒家治国“行三无”[8]，春秋道家治国“为亡为”[9]；春秋儒家以“克己”达到“行三无”的精神境界，春秋道家以“日损”达到“为亡为”的精神境界。春秋道家的“日损”与春秋儒家的“克己”都强调反过来针对自身，自觉地自我指涉。春秋道家的“日损”是为了使自己达到“亡为”的最高思想境界，成为一个高尚的人，一个纯粹的人！春秋儒家的“克己” 是为了使自己达到“三无”的最高思想境界，完成修身、齐家、治国、平天下的历史使命。春秋道家与春秋儒家在关心政治、参与社会方面，其态度虽然不同，但自觉地自我指涉这一点，却有共同之处。这与西方人文主义的“个人主义”原则是有重大区别的。
“爱人”是“为仁”的第二原则。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”朱熹注曰：“爱人，仁之施。知人，知之务。”《史记·郑世家》：“郑相子产卒，……孔子为泣曰：‘古之遗爱也。’”《集解》引贾逵云：“爱，惠也。”《说文》：“惠，仁也。”“爱人”，施爱于人，即施惠于人，或曰，施仁于人。“人”，是与“我”相对的“他者”。春秋儒家“为仁”，要求“我”与“他者”同一。“为仁由己”[7]，但必须推己及人。《论语·里仁》载：“子曰：‘參乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“克己”，即克尽己私，尽己也。“爱人”，与他者同一，推己也。
春秋儒家的“爱人”思想，不同于战国早期墨子的“兼爱”思想。墨子的“兼爱”思想要求人们“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”[10]，是以“为彼犹为己”[11]为出发点的。墨子认为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”[11]。“兼爱”之“为彼”，是以“为己”为参照的。也可以说，“兼爱”之“为彼”，实际上是“为己”。就重视人性、肯定人的价值而言，墨子的“兼爱”思想，以“为己”为参照，是以世俗的“个人”为依归的；春秋儒家的“爱人”思想，以“克己”为出发点，是以社会和谐、时世雍和太平为依归的。若天下人人能“克己”（克尽己私）、能“爱人”（施仁于人），时世哪能不雍和太平！
“力行”是“为仁”的第三原则。孔子认为“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友之交”，“五者天下之达道”。对此“五者”，“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而知之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”朱熹注曰：“知之者之所知，行之者之所行，谓达道也。以其分而言，则所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。以其等而言，则生知安行者知也，学知利行者仁也，困知勉行者勇也。”然而“人”有贤者愚者、有为公者自私者、有强者懦者。朱熹引吕氏曰：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，懦者甘为人下而不辞。故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”所以孔夫子说“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”[12]春秋儒家认为“为仁”是天下人的事，希望天下人人“好仁”、“为仁”。天下人人“苟志于仁矣，无恶也”，[13] “一日克己复礼，天下归仁矣”。[7]因此，只要“好仁”而“力行”，便可“为仁”。
“力行”，努力实践。“力”，勤也。“行”，为也。孔夫子认为“仁”在于心，“我欲仁，斯仁至矣”[14]，如果不努力实践，便觉得“仁”远离自己。无论是“克己”，还是“爱人”，都必须“力行”。孔夫子曾经说：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”[14]“好仁者”，真知仁之可好，能抵御一切外物的诱惑；“恶不仁者”，真知不仁之可恶，能绝去一切不仁之事，而不使有些许及于其身。“好仁者”、“恶不仁者”都是成德之人，现实生活中的确很难见到。然而，有人果真一旦用力于仁，也没有见到其力有不足的。也就是说， 有人如果真的“好仁”而“力行”，则亦无不至之理。
3、东方人文主义对人性的张扬和追求
“人”是社会的人，人之所以为人的所有需要都是社会的。所谓“人性”是“人”之所以为人的社会需要的概括。人是脱胎于自然的社会存在，他有和动物一样的生存需要，也有和动物一样的繁衍后代的生理需要；但人作为社会的存在，还有人之所以为人的需要。人的生存需要和生理需要虽是和动物一样，然而却经过社会的洗礼而升华、打上了人类历史的烙印、成为受人伦道德制约的社会需要。不过，作为个体的“人”来说，生存与生理的需要，虽与动物有本质的不同，但却是具体的、现实的，是个体的“人”必需得到的。如果不能使个体的“人”在这方面得到满足，就会出现严重的社会问题。实质上，生存与生理的需要是个体存在的现实表现，“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉”[15]。“大欲”者，即人之生存与生理的需要；“大恶”者，即对人之生存与生理的需要的否定。满足人之“大欲”，禁绝人之“大恶”，是人之生存与生理的需要的一体两面，是个体的，也是社会的。生存与生理的需要是人的第一需要；人与人之间要相互交往、要相互尊重，这种交往和尊重需要，是人的第二需要；有些人并不满足一般人的生活，他们有一种使命感，他们希望最大限度地发挥自身潜能而自我实现，这种自我实现需要，是人的第三需要。生存与生理的需要是人的基本需要，这种需要称之为“本我”需要；交往和尊重需要，是社会要求个体或个体自觉服务于社会的需要，是社会中的个体的自觉行为，这种需要称之为“自我”需要；自我实现需要，是“自我”的超越，使自己成为自己理想的人，这种需要称之为“超我”需要。所有这些需要都是以植根于人道与天道结合的“礼”为存在依据的。
“人文主义”作为一种世界观，它以重视人性、肯定人的价值为其特征；对人性的张扬和追求是人文主义者毕生为之奋斗的伟大事业。东、西方人文主义由于各自产生的时代背景和历史条件不同，对人性的张扬和追求的内容也不相同。
西方人文主义产生于欧洲文艺复兴时代，是对黑暗的欧洲中世纪以来直到文艺复兴以前基督教的禁欲主义的大反击和大批判。整个欧洲中世纪，基督教盛行，罗马天主教会主宰一切，人性与人生的欢愉被压抑，末世审判和死后的世界禁锢着活着的人。“饮食男女，人之大欲”荡然无存，“死亡贫苦，人之大恶”困扰所有的人。公元14世纪至16世纪，是欧洲的文艺复兴时期，“人文主义”是文艺复兴运动的指导思想。“人文主义”对罗马天主教会以神为中心、以天堂与来世为精神寄托的思想进行了大反击。“人文主义”者，他们力求摆脱教会对人的生活和思想的束缚，他们颂扬“人”反对“神”，提倡“人权”反对“神权”，赞颂“人性”贬抑“神性”；他们利用绘画、雕刻、建筑等艺术形式，充分表达“人性”和对“人生”的理解，引导人们热爱现实生活。西方人文主义者对人性的张扬和追求的核心内容是人的个性解放。由于是对禁欲主义的大反击和大批判，矫枉必须过正，对欢愉人生和物欲的追求便成为个性解放的主导面。
东方人文主义产生于中国由奴隶社会到封建社会大转型的春秋时代，是对产生于中国尧舜时代的“民惟邦本”思想以及尔后有关“民惟邦本”道德论说的总结。
中国上古（先秦）时代，没有出现西方基督教式的宗教，也没有出现罗马天主教会式的教会组织对国家政权的控制。中国原始先民信奉“皇天”、“上帝”，敬奉“祖先”、“神灵”，害怕“妖魔”、“鬼怪”。“天地”以及人之“生”、“死”都是自然现象，原始先民对“天地”、人之“生”、“死”以及万物变化， 缺乏认识，只知道它与自己的生存紧密相关，却不知道所以然，便对“天地神灵”或“鬼怪”，虔诚祭拜。不仅“黎民”、“百姓”对“天地神灵”或“鬼怪”虔诚祭拜，“帝”、“王”、“诸侯”、“卿大夫”也是如此。适应于对“天地神灵”或“鬼怪”祭拜的需要，便产生了“巫师”。“巫师”便是接事鬼神的人。所谓“天有不测风云，人有旦夕祸福”，“人”为了生存，只有靠“巫师”祓除不祥。
中国上古时代对“天地神灵”或“鬼怪”的这种虔诚祭拜，是由“恐惧”而生“敬畏”的一种情绪反映，谈不上“信仰”，更说不上是什么宗教。这种祭拜与基督教的每周一次的“礼拜”、佛教每月初一或十五的“颂经”、“法会”是有本质不同的。人对“天地万物”、对“自己”的认识有一个过程。中华民族早在尧舜时代就对人所赖以生存的天地万物有了明确的认识，“天道”、“人道”已经产生，但由于生产力低下，人不得不受制于天地， 称“天”为“皇天”、“上帝”，认为“天”主宰人世间的一切，认为风调雨顺与自然灾害以及各种怪异现象是“皇天”、“上帝”不同情感的表达。于是对“天地神灵”或“鬼怪”的便虔诚祭拜。如果对“天地万物”、对“自己”有了科学的认识，能战胜自然灾害，这种虔诚祭拜也就不复存在了。
东方人文主义者所面对的不是宗教禁欲主义对人性与人生欢愉的压抑，而是新兴地主阶级抢夺社会财富的贪婪对人性的扭曲；不是末世审判和死后世界对活人的禁锢，而是不可遏止的社会动乱和争霸战争对人生的摧残。东方人文主义者的社会责任不是提倡“人权”反对“神权”，而是教育人成为“成人”；不是追求个性解放，而是以“礼”来提升人的人格品味。东方人文主义者认为只有“成人”才能克服贪婪，才能张扬人性；只有以“礼”来提升人的人格品味，才能使人成为“成人”、做君子而不做小人。
《论语·宪问》：“子路问成人。”朱熹注曰：“成人，犹言全人。”朱熹之言与孔子“成人”之说有悖，孔子的“成人”并非全人。愚以为“成人”，犹言“成熟”的人，或曰“真正的人”。
什么样的“人”可以称之为“成人”？孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”又曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[16]孔子的意思是说如果具有“知”、“不欲”、“勇”、“艺”而又能节之以礼、和之以乐的人，可以称之为“成人”。或者重义、舍身取义、有忠信之实，虽才智礼乐有所欠缺，也可以称之为“成人”。
“人”怎么样才能人成为“成人”？子大叔曰：“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[17]孔子曰：“民之所以生者，礼为大。”[18]子大叔、孔子都认为应该以“礼”来提升人的人格品味，“人”只有自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求人才能成为“成人”。“曲直以赴礼者”，扬伯峻注曰：“曲直赴礼，谓人有委屈其情以赴礼者，亦有本其情性以赴礼者。”子大叔所说的“成人”（真正的人），是指能“能自曲直以赴礼”的人，也就是说不管在什么情况下，都能自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求的人。“礼”是使人成为“成人”（真正的人）的决定性因素。“民之所以生”，“民”，人也。“生”，活着、存在。孔子认为人活着，自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求是最重要的。也就是说“成人”（真正的人）必须自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求。
什么是“礼”？“礼”何以能提升人的人格品味？《左传·昭公二十五年》载：子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。子大叔回答说，揖让、周旋“是仪也，非礼也”。“礼”就是子产所说的“天之经也，地之义也，民之行也”。子大叔认为“天地之经，而民（人）实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民（人）失其性。”子大叔这段话有三层意思：1、“天地之经，而民（人）实则之”是说“天地之经”是客观存在，“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《尚书·泰誓上》），“民（人）”实以“天地之经”为法则；2、“民（人）”以“天之明”为则，因循“地之性”，生其“阴阳”、“风雨”、“晦明”六气，用其“金、木、水、火、土”五行，于是气为五味，发为五色，章为五声。也就是说“民（人）”之滋味声色是以“天之明”为则，因循“地之性”的结果；3、淫则昏乱，民（人）失其性。杜预注曰：“滋味声色，过则伤性。”
第一层意思，回答了“什么是“礼”：“礼”就是人道与天道结合的产物，是“民（人）”以“天地之经”为法则的总结。第二、三层意思，回答了民（人）与“礼”的关系，说明“礼”何以能提升人的人格品味。“滋味声色”是“人”的第一需要，是“本我”需要；“民（人）”以“天之明”、“地之性”为“则”而有“滋味声色”的需要。“民（人）”若不“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”就不存在“滋味声色”的需要；“民（人）”若沉溺于“滋味声色”，而不以“天之明”、“地之性”为“则”，便会因“昏乱”而“失其性”。如果“民（人）”能自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求，就能提升自己的人格品味，就能成为“成人”（真正的人）。
子大叔又曰：“是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”（《左传·昭公二十五年》）子大叔进一步说明以“礼”制人之性，使人之性不失于“礼”。“君臣” 以则地义，“夫妇”以经二物，“父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚”以象天明等等关系的处理和交往，是因“礼”而生的“自我”需要，这种需要也必须受“礼”的制约，否则就会造成社会混乱。
孔子在提出“民（人）之所生者，礼为大”这一命题时指出：“非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辩君臣上下长幼之位焉；非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉；是故君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。”[18]孔子以否定之否定的逻辑句式，强调“礼”在提升人之所以为人的人格品味中的重要作用，从而论证“民（人）之所生者，礼为大”这一命题。“君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓”，是因“礼”而生的“超我”需要，“教顺百姓”即治国平天下。“超我”需要因“礼”而生，同样必须受“礼”的制约，否则就不可能大治天下。
在说明“为礼”以制人之性，使人之性不失于“礼”之后，子大叔认为“礼”是天之日月星辰、地之高下刚柔的变化规律的反映，是人之所以为人的依凭，“人”不管愿意还是不愿意，都得接受“礼”的制约、顺应“礼”的要求，只有这样才能成其为“成人”（真正的人）。子产、子大叔、孔子在这里所说的“礼”有别于一般所说的“周礼”。“民（人）之所以生”的“礼”，是“民（人）”以之为“则”的“天经、地义”，即天之日月星辰、地之高下刚柔的变化规律为人所认识并以之为“则”的客观存在。子产、子大叔、孔子都是东方人文主义者的代表人物，孔子乃集大成者。东方人文主义者以“礼”制人之性，提升人之所以为人的人格品味，使人自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求，成为“成人”（真正的人）。人生天地间，人性是受“礼”制约的社会人的本性；人应该是知“天命”、明“道”、弘“道”的大人。
注释：
[1]徐子宏《周易全译》贵州人民出版社1991.第122页
[2]见《尚书·虞书·尧典》
[3]见《国语·周语上》
[4]见《左传·成公九年》
[5]见《孔子家语·哀公问政》
[6]见《礼记·大学》
[7]见《论语·颜渊》
[8]见《礼记·孔子闲居》
[9]见郭店《老子甲》第14简
[10]见《墨子·兼爱》中
[11]见《墨子·兼爱》下
[12]见《中庸》
[13]见《论语·里仁》
[14]见《论语·述而》
[15]见《礼记·礼运》
[16]见《论语·宪问》
[17]见《左传·昭公二十五年》
[18]见《孔子家语·问礼》
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