另眼看庄子

作者：罗维明
庄子思想是出世与入世的矛盾统一体，而后者更能表现其本质。庄子出于对黑暗现实的孤愤，深刻地批评了维持现存秩序的儒家思想，他认为以儒学为代表的传统价值观束缚人的思想，压抑人的本性，故热切期待世人摒弃这种狭隘的功利观，去追求一种高雅的超然世外的精神生活庄子，剽剥，儒学《庄子》一书汪洋恣肆，恢诡谲怪，然其哲理要义却是扑朔迷离，令人费解。各种势如冰炭的观点往往都能言之凿凿，自圆其说，学术界对此也唯有宽宏大度，兼容并包。

究其原因，根源即在于庄子思想的两重性。庄子思想是入世与出世的矛盾统一体。一方面，作为一位正直的士人，庄子对普通民众的悲惨境遇既富有切身体会又饱含无限同情，对上层社会的凶残虚伪既具有深刻认识又充满极度仇恨。他不甘寂寞，积极投入百家争鸣的时代洪流，用批判的武器抨击官方尊崇的价值观念，以浇心中垒块。司马迁谓其“剽剥儒墨”［１］，一语道破了庄子以特殊方式入世的心理情结。另一方面，庄子单凭个人之力无法改造当时极不合理的社会秩序，其个体的清高也不能净化整个人世的卑俗。

无奈，庄子只好回避现实矛盾，以出世的形式表示自己与统治者不合作的态度，但出世后的庄子并未忘怀尘世，为了寻求精神寄托，他勤于笔耕，写作成了他不可或缺的精神食粮。司马迁曰：“其言光洋自恣以适己”［２］，准确揭示了庄子的创作是出于审美的游戏冲动。入世与出世，愤俗与超脱，二者水乳交融，渗透于庄子一生，难于截然分清。不过，从本质上而言，庄子始终关心人的命运和社会的发展，他与当权者彻底决裂，与儒学分道扬镳，并以如椽大笔寄寓自我的孤愤，批评扼杀人性的政治制度。基于此，我们认为，入世似乎更能表现庄子之真性。下面，本文试从不同角度论述之。一抨击强权政体，粪土功名利禄战国中期，形势动荡，弱肉强食，“天下嚣嚣”是其显著特征。当时，以官本位为核心的封建等级格局已经形成，它以暴力为手段，残酷镇压被统治者，维护当政者的既得利益。同时，儒家尊奉的以周礼为根基的传统礼教思想也已在社会上产生较大影响，它从精神上为现存政权服务，力图使人们循规蹈矩，任人宰割而不敢犯上作乱。二者互为声援，彼此默契，从软硬两方面钳制人们的行动，而庄子则以哲人的睿智悟彻到强权政体乃人间痛苦的根源，他将批判的锋芒直指统治者，并入木三分地揭穿了他们穷奢极欲、凶残横暴的本性。

（一）强权涂炭芸芸众生一部《庄子》三十三篇，“率兽食人”的惨景比比皆是。《在宥》篇批评暴政时说：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离支攘臂乎桎梏之间。”多么令人震惊、惨不忍睹的景象，整个人世间简直成了屠宰场，弱者被强者恣意宰杀而无所适从。

对此惨象，儒墨二家振臂高呼，力求有补于世，这在当时虽不乏积极意义，但终归被统治者用来作为装璜门面的工具。庄子的认识更为深刻，他对生民的深重苦难感到惊悸、苦痛，而又对统治者不抱任何幻想。为此，庄子推出了“心斋”、“坐忘”的人生境界，希望世人不与统治者合作，并从险恶的环境中完全超脱出来，实现精神世界的彻底解放。

在官场疯狂追逐权力，演出一幕幕互相残杀的闹剧之时，庄子却能从中解脱出来，另外开垦一片净土，此乃人生难得的艺术境地。席勒对类似现象作过精彩阐释，他说：“我们应该把使人处于审美心境的能力看作是一切馈赠中最高贵的礼品，是人性的馈赠。”［３］“在那里，人以勇敢的单纯和宁静的天真，走过最复杂的关系网，既无须以损害别人的自由来保持自己的自由，也无需牺牲自己的尊严来表现优美。”［４］这正是庄子人格的真实反映。

当然，庄子不可能时刻都沉浸在审美的情境之中，他目睹“曹商舐痔”、“二儒发冢”之类的事情确实太多，心情怎能永远平静？胡文英评论庄子“眼极冷，心肠极热。眼极冷，故是非不管；心肠极热，故悲慨万端。”［５］此诚为中肯之言。通观一部《南华真经》，字里行间都在抒写人间的种种是非。《至乐》篇记载：“庄子之楚，见空骨蜀髅，骨尧然有形。敫以马捶，因而问之曰：‘夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？’……骨蜀髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’”读毕这段文字，一股凄凉的感觉袭面而来。文章的表层意义似乎在证明生不如死，而有心人只要稍稍咀嚼一下，便不难挖掘其潜伏的深意。是什么东西使得人们乐死厌生呢？不正是专制社会强加于人的“斧钺之诛”、“冻馁之患”及其他各种“人间之劳”吗？庄子的批判锋芒戳向了统治者的痛处，再现了兵荒马乱之际人民承受的灾难。难能可贵的是：庄子把这一切责任推给了统治阶级的最高代表——国君，并代表被迫害者发出了“无君于上，无臣于下”的要求自由平等的心声，藉此解除身心上的双重束缚，这在那个尊卑等级色彩极其浓厚的时代，的确是发人深省的。庄子并未真的去死，他有自己的归宿。在否定世俗尊崇的权威之后，他开始了艰辛的求索。《大宗师》、《应帝王》等篇描绘至人的精神境界时说：“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”从这夫子自道的理想境界中，我们得知：庄子的人格理想是追求绝对自由，他试图将自我与宇宙融为一体，从而摆脱不良环境的约束。实践证明：当一个人的品格、智慧均远远超过社会平均水准时，那么他站在较高的起点上体验人世，就有可能从世俗的观点中超拔出来，陶渊明《饮酒》诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏”亦阐发了此类心绪。心自然能将自己带离肮脏的尘世，来到一个洁净无邪的世界，庄子亲身经历表明，他真正无愧于此。《秋水》篇记述：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中。’”高官厚禄，多少士子梦寐以求，庄子却嗤之以鼻，这实际上是对“学而优则仕”的价值观的反拨。他甘愿忍受贫穷、寂寞，“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”［６］在这里，庄子把自由放到了至高无上的位置，为了它宁愿舍弃令世俗小人垂涎三尺的荣华富贵，而义无反顾地走向一块属于自身的天地。两千年来，庄子躬行的蔑视权贵、洁身自好的高尚情怀，深深影响了陶渊明、苏东坡等众多的士子，对熔铸中国士人的性格特征产生了不可低估的作用。

（二）强权扼杀独立人格官本位制度是滋育市侩的温床，它那等级森严的体系诱导人们把仕途看作是唯一的正道。《左传·昭公七年》说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”在这种上尊下卑、上令下从观念的支配下，许多人为了功名富贵，不惜削尖脑袋，卑躬屈膝，而一旦发迹则趾高气扬，忘乎所以。《列御寇》写道：“宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：‘夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。’庄子曰：‘秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！’”丧失人格独立与尊严，依附于统治者这张皮上，实乃士子之悲剧，而曹商却恬不知耻。庄子对此人格沦丧的行径深为鄙视，并对之予以当头棒喝。中国传统观念轻视各行各业，而唯推重做官。庄子反对这种肤浅的价值取向，他要用自我的审美理想对正统的价值观予以重新评估。《德充符》说道：兀者申徒嘉与执政子产同窗共师，子产却以势傲人，不屑与申徒嘉同出共止；申徒嘉为捍卫自我的尊严，针锋相对，据理反驳。在这里，儒、道两家的价值观发生了碰撞。子产信奉尊卑有序，他以社会地位衡量人的价值，因而“索人于形骸之外”，把申徒嘉“齐执政”的行为看作是大逆不道；申徒嘉身上则洋溢着一种“等贵贱”的精神，他以“德”取人，因而“游于形骸之内”，彻底挣脱了社会上本末倒置的价值观的拘束。《秋水》篇“惠子相梁”的故事更是饱含感情赞颂了庄子蔑视权贵、追求自由的情趣，它写道：“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：‘南方有鸟，其名为鸟鸟，子知之乎？夫鸟鸟，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鸟鸟过之，仰而视之曰：“吓！”今子欲以子之梁国吓我邪！’”对于俗辈趋之若鹜的权位，庄子却视之如粪土，他从非世俗、反传统的立场出发，对人生意义作了深沉思考，期待世人摒弃狭隘的功利观，追求高雅的精神生活二批评仁义礼法，向往自然人性中国号称“礼义之邦”，在整个封建社会，以仁义礼法为核心的儒家思想，始终受到官方推崇，成为治民之利器，这对中国社会的发展及民族意识的形成有着正负两方面的作用。首先，不可否定：任何社会都有一定的法规，并强制它的所有成员必须遵守。从此视角而言，儒家礼教在维持封建大一统国家，增强全民族的凝聚力等方面有不可抹煞的功用，但是，它又被统治者利用，成为麻醉人民、镇压异己的思想武器。况且统治者在披着“仁义”外衣的同时，骨子里却常在干着吃人的勾当。这样，仁义礼法就走向了它的反面，并随着时间的流逝而日益暴露其弊端。庄子以卓越的智慧不仅洞察了儒学给当时社会带来的不良影响，而且预感到它必将对后世产生严重后果，因之，他以一个士人的良知感和责任心，着重对儒学的负面进行了淋漓尽致的剖击。

（一）仁义礼法以理吃人儒家的仁义礼法迎合了统治者的意志，因而成为他们治人的思想工具。庄子站在自然人性的角度上指出：儒家伦理道德表面上奢谈“爱人”，而实质上却无时无刻不在吃人。《月去箧》篇愤激地指出：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”庄子以其犀利目光看穿了彼时社会的痼疾：强权出真理，而一切仁义道德不过是其遮羞布而已。例如战国时代的重大事件——“田氏代齐”，统治者在进行你死我活的血腥厮杀时，口口声声却在大谈所谓的“仁义”。由此可见，“仁义”完全丧失了本身的特质，而沦落为权势的奴婢。“仁义”的危害还表现在：它时常披着美丽的外衣，而无情地吞噬人的生命。《应帝王》说道：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”庄子认为：人们生活在大自然的怀抱中，保持心灵的静谧，本来能安享天命，但由于统治者争相竞于智谋技巧，破坏人的本然状态，故使人们失去了生存的乐园，甚至不能保全自我的性命。此诚如《应帝王》篇所言：“肩吾见狂接舆，狂接舆曰：‘日中始何以语女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？’狂接舆曰：‘是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。’”统治者把自己的意愿强加于人，总是冠于许多动听的话语。庄子清醒认识到这是一种“欺德”行为，他认为诸如“仁义礼法”之类的“经式义度”，对于人的本性而言，完全是外加的累赘。庄子沉痛地拨开了惑人眼目的迷雾，触及到了问题的症结所在，他在《大宗师》篇借许由之嘴斥责意而子说：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”自从有了儒家的仁义礼法之后，人们经常不得不遵守某种规范来伤害自己，有的甚至为此失去生命。庄子敏锐觉察到此类观念潜伏的巨大消极性，因而对儒家标榜的“尧舜圣世”予以根本否定。《庚桑楚》指出：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”历史证明：庄子的预言不幸而言中。时隔两千余年，另一位中国哲人——鲁迅借狂人之嘴再次申明：几千年的中国历史就是仁义道德吃人的历史。诚然，庄子提出的取消社会、回归自然的方案是不切实际的，然而我们从整个人类历史大背景上加以考察，则发现它仍然具有积极意义。由于儒学一直是作为正统观念维护现存秩序，因之，需要另一种学说与之互为补充，而庄子之学则扮演了这个角色。事实上，它委实起了不可或缺的纠偏补弊作用。

（二）仁义礼法戕害人性仁义礼法不仅以“理”杀人，而且钳制人的思想，造成人性异化，使之日益失去宝贵的纯真。《论语·乡党》记载：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足矍如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，叔昔如也。”如此繁琐、做作的礼仪仿佛一把软刀子，扼杀人的自然质性，其后果必然导致人们循规蹈矩、毕恭毕敬，变成缺乏生命活力和创造灵思的木偶。庄子厌恶此类“进退一成规、一成矩”［７］的举止，他责备儒者“明乎礼义而陋乎知人心”［８］，因而宣扬潇洒自如，不拘一格的处世思想，这一点集中表现在对待丧礼的态度上。儒家为了克尽孝道，往往难免矫情处丧。

《外物》篇说：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。”在此，“哭丧”成了诓骗世俗和沽名干禄的手段。又《仪礼·士丧礼》有“哭而踊”和“哭而不踊”的区分，“哭丧”不是感情的自然流露，而是付诸强制，以投人情之好。墨家批评儒家之丧礼时说：“重为棺椁，多为衣衾，送死若徙；三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”［９］墨家反对儒家的“三年之丧”，主张“节葬短丧”，认为处丧关键在于内心悲哀，而不在于外表铺张，这确比儒家的繁文缛节前进了一大步。庄子的立场则更加激进，他奉行的处丧标本是：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。”［１０］孟孙才处在儒家势力的重重包围之中，却勇于独树一帜，我行我素，这其实是庄子对儒家传统的挑衅，真乃冒天下之大不韪了。庄子如此惊世骇俗的举动，固然在于他以智者的直觉参透了生死的转化，更要紧的是：他乃有意树立一种极端“无情”的典范来抵制儒家的矫揉造作。《大宗师》记叙子桑户不幸去世时，其挚友孟子反、子琴张却“或编曲、或鼓琴”，“临尸而歌”；《至乐》叙写庄子妻子归天时，庄子非但不啼哭，反而“鼓盆而歌”。如此违背人之常情的行为，并不能说明庄子是个乐死厌生的悲观主义者，恰恰相反，这貌似薄情的表象，却包含着庄子对生命的理性审视和无限真情。首先，庄子的生死观并非其心灵扭曲的反映，“通乎命”是庄子理智看待生死的前提。庄子凭直观觉察到：“通天下一气耳。”生命本身来之于气，而死不过是复归于气。从本质上分析，生死之间是相互转化的，因此，人在这个过程中并未得到什么，也未失去什么，自然也就不用悲伤了。其次，庄子不是扳着面孔说教，他也是情感丰富之人。“是其始死也，我独何能无概”一语道破天机，“鼓盆而歌”的背后依然隐含着忧伤。统治者以“孝”治天下，多少士子中心不戚却眼泪汪汪，“哭丧”变成了某些人飞黄腾达的敲门砖，人间至情被践踏。庄子洞察了这些虚情假义的流弊，因而极力标举“无情”，旨在冲击根深蒂固的儒学传统。《德充符》中庄子回答惠子时曾表白：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”可知，庄子之无情意在反对世俗的好恶之情。如是好恶之情，多半不是源于人的自然真性，而是出于某种功利性较强的动机，而儒家的忠孝礼义等观念又往往把人的情感活动限制在固定的模式里，甚至养成某些人的虚伪品行。针对此不正常的情况，庄子推出“无情”与之相抗，击中了某些伪儒的要害。虽说他有点矫枉过正，却寄托了庄子的愤慨与沉痛，因此，这“无情”实则蕴含了人间最深挚的感情。

（三）儒者自身不仁不义仁义是儒者立身之本，但事实果真如此吗？否！“鲁一儒”、“二儒发冢”的故事证明：世上的多数儒者都在摇唇鼓舌，欺世盗名。《田子方》篇提到：在儒学的故乡——鲁国，人们的衣着言行洋溢着一片儒雅之风，俨然是人人知书达礼的礼仪之邦。可是揭开这表层的纱幕，真正的儒者有几个呢？庄子对此表示了强烈的怀疑，答案是只有一个！这绝妙的讽刺戳穿了儒者的虚伪面目，它告诉世人：世间的儒者多徒有其表而无其质。《外物》篇则益发披露了儒者的虚伪面孔，它触目惊心地写道：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。’‘《诗》固有之曰：“青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？”接其鬓，压其岁页，而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。’”庄子贬儒手法非常高明，他如剥笋般，一层一层除去二儒的画皮，最后使之原形毕露。大儒小儒，道貌岸然，满口诗书，却干着盗墓的勾当。庄子把两样水火不容的东西糅合在儒者身上，并不是姑妄言之，而是对现实的人情世故作了仔细观察后倾吐出来的肺腑之言，它表明仁义礼法已经成为徒有其名的躯壳，失去了其存在价值。庄子在对儒学的批驳中雄辩阐明：以儒学为代表的传统价值观不符合人之自然性情，因此，人们完全应当理直气壮地追求一种合乎人性和精神自由的新生活。正是这源于心灵深层的动因，促使庄子建构了迥异各家的审美价值观，开辟了超尘拔俗的人生境界，从而最终成就了他纯艺术精神的傲岸人格

［１］［２］［６］《史记·老子韩非列传》

［３］［４］《美育书简》，第１１０页；第１４８页

［５］《庄子独见·庄子论略》

［７］［８］《庄子·田子方》

［９］《墨子·公孟》

［１０］《庄子·大宗师》