浅析荀子对先秦儒家孝道思想的丰富与发展

荀子是先秦儒家最后一位大师，他学宗孔子又广泛吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结者。今本《荀子》凡“孝”字44处，主要集中于《礼论》、《性恶》、《大略》、《子道》等篇章。荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”，人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时代发展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。

一、孝子之道，礼义之文理

荀子思想体系的核心是“礼”，王先谦谓：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣，为千古修道立教所莫能外。”这是孔子儒学思想的另一系发展。与孟学相比，荀子主要是从外在规范方面发展了孔学。从而把“礼”提到“法之大分，类之纲纪”的高度，开创出“明分”、“强国”的“外王”之学，在政治实践中主张“隆君”。而在孝道思想方面，也是从属于礼的，荀子认为礼义是形成孝道的根源，这是荀子孝道思想的一个主要特点。

同孟子一样，人性论是荀子伦理政治思想的理论基础，但与孟子相对，荀子主张人性恶。与孟子将人性归结为社会属性中的仁义礼智不同，荀子将人性认定为自然属性中的声色欲望。荀子性恶论为其伦理政治思想奠定了理论基础。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”因此，荀子提倡“隆礼”。这里的“礼”已与孔、孟不同，孔、孟言礼其义重在辞让恭敬之心和文节仪式，目的在于维护宗法等级制；而荀子所言礼重在社会制度和社会秩序，目的在于反对宗法等级制，确立封建的等级秩序。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”这里的“礼”既是国家制度，又是调节社会关系的道德准则。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”可见，“礼”的实质是对封建等级秩序的理论概括。不仅如此，荀子进一步把“礼”抬高到天地万物普遍法则的神圣高度：　　

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，

江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当。以

为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。

礼岂不至矣哉!“礼”被抬高到与天地四时合其序、与日月星辰同其明的地位。从而，封建等级制度秩序也就成了永恒绝对的东西，那么，“礼”也不能不是“人道之极”了，成为人人遵循的最高行为准则和道德规范。那么，作为天地万物普遍法则的“礼”何以产生?荀子说：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。

这就是说，作为人人遵循的最高行为准则和道德规范的“礼”是圣人“化性起伪”的结果。作为圣人“化性起伪”的“礼”以何为本呢?荀子说：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。

也就是说，礼源于不可移易的权威：天地、先祖、君师。而礼也就成为天地、人间秩序的根本。那么礼是如何运行于社会的呢?荀子认为：它是由君子发现、制定和运用于社会的。他说：　

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子

者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之

者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；

君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。

无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无

父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，

始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是

之谓大本。

也就是说，礼义虽为天地、人间秩序的根本，但需要君子的发现、制定和运用。所以，作为人伦之一父子之亲的孝道，当然也是由君子圣人制作编定而成的，礼义是形成孝道的根源。他明确地说：

夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，

弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。

然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不

辞让矣，辞让则悖于情性矣。
因此，孝亲之情并不是人性的自然发扬，而是践行礼义的结果。他假托尧舜答问日：“尧问于舜曰：‘人情何如?’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”所以，只有以礼义限制、教化众庶，才能孝亲、忠君。可见孝亲、忠君的道德行为乃是后天形成的，是圣人君子师法教化的结果。因此，历史上孝子的典型都是礼义限制、教化而形成的，他说：“天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也?以綦于礼义故也。”由此，荀子主张以礼义教化众庶，使之“趋孝弟（悌）”，这与孟子的“申之以孝悌之义”的思想是相契合的。荀子认为：民不孝亲敬上，是由于统治者疏于教化的结果，所以，“不教而诛，则刑繁而邪不胜。”在《宥坐》篇中，荀子还假托孔子表述自己的观点：　

不教其民而听其狱，杀不辜也。

孟荀以孝教化众庶的观点为《孝经》所继承，经《孝经》的提升和渲染，“孝”在中国传统社会成为众教之本。

综上，荀子以性恶论为理论基础，认为孝不是出于人的血缘亲情之爱，而是由君子圣人制作编定的礼义而形成的，这一思想与孔、孟是根本有别的。 

二、从义不从父

荀子生活的时代，正是中国古代社会制度发生深刻变化的时代，当时封建制度已经确立，出现了封建大一统的趋势。荀子的思想正是为封建大一统统治秩序的确立提供理论依据的，所以荀子思想的核心是“礼”，而“孝”也源于礼，因此，在荀子思想体系中，“孝”并不占重要地位，他如同曾子一样给“孝”划分了三个档次。这就是：“人孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”这里荀子认为对君、父俯首帖耳，言听计从，并不是孝，只有坚持原则，服从道义，以道义为行为标准，以免亲情陷入不仁不义，才是真正的“大孝”：故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不以父。”此之谓也。

这里的道义是指符合封建统治秩序的道德标准。可见孔、曾、孟、荀划分“孝子”的标准是不同的，孔子重在“敬”亲，曾子重在“顺”亲，孟子重在“养”亲，他们谈“孝”都是以维护血缘亲情为中心的。而荀子谈“孝”是以维护封建统治秩序为中心的，是以符合封建统治秩序的道义为价值判断的。“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”荀子所处的时代，封建统治秩序已基本确立，道德教化的根本任务，在于为巩固封建统治秩序服务，所以荀子十分强调“孝”要服从于封建的统治秩序的需要，要从义不从父，从义高于从父，但同时又对从义不从父做了严格的规定，认为只有三种情形下才能这样做：

孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。

荀子首先以维护父母生命安全为要务，因此，荀子反对私斗，骂这些人连猪狗都不如，这是因为：

斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。
其次，“从义不从父”可以使父母荣耀，可以使自己得到身心修养。荀子认为：“夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲”以至身敬、辞逊、色顺等都不难做到，难的是像虞舜、孝已等人在“孝而亲不爱”情形下仍能循道行义，勉力而行，使父母因之荣耀，使自己得到身心修养，但荀子认为这非圣人所不能为：“故劳苦雕萃而能无失其敬，灾祸患难而能无失其义，则不幸不顺见恶，而能无失其爱，非仁人莫能行。”从“从义不从父”，从义高于从父的最高原则出发，荀子认为孝子不仅要从义不从父，还应对其父母的不义进行抗争。他借孔子之口说：

昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。

一味地从父，决非孝子之行。相反，只有当父母出现不义时，进行积极的抗争，才是孝子之行。从孔子的“几谏”到曾子的“谏而不逆”，再到孟子反对父子“责善”，这里都是以维护血缘亲情为前提，从而使父避免过错，陷入不义而进行谏争。而荀子是以维护封建统治秩序为前提的，因此与曾子的“谏而不逆”、孟子反对父子间“责善”相反，荀子力主谏诤，认为争是孝子必不可少的条件。“从义不从父”，据理力争，这是荀子孝道中最有特色的部分。

三、君恩大于父恩

冯友兰说：“荀子之政治哲学，又有与孟子异者，则因荀子以为人之性恶之故，不注重个人性情之自由，故以为所说圣王之权威，应为绝对的。”这个分析是有道理的，荀子在《礼论》中道：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。

这里，我们注意到荀子将天、地、君、亲、师并重，说明君的重要性。刘家和据此认为：“后世中国人长期供奉的‘天地君亲师’，盖源于此，只是把君、亲的位置换了一下而已。”君与亲同等。事实上，荀子还是认为君恩要大于父恩，他说：

君之丧所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎!《诗》曰：“恺恺君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉!

荀子这一君恩高于亲恩的说法，与孔孟相比，是荀子孝道的又一特点。孔子、曾子、子思、孟子都讲移孝作忠，但忠与孝是有别的，血缘亲情是大于政治原则的，郭店简《六德》篇就明确提出：“为父绝君，不为君绝父。”而荀子将君父并称，忠孝混同，干脆去掉了“移孝作忠”的过程，他说：

上之于下，如保赤子，……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。　

臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄。

所以，在荀子这里，君、亲是一样的，但同时荀子又顺应封建大一统专制统治的需要，从君恩大于父恩的前提出发，提出必须树立和保证君主绝对权威的“隆君”思想：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”这就明确地提出了“隆君”的惟一性与至上性。依照荀子的思想，我们可以推知荀子是主张君权高于父权，忠大于孝了。这一观点的提出，一方面反映了封建大一统专制统治趋势，另一方面也是儒法融合倾向的反映。荀子这一观点的提出，是对春秋以来社会上存在的忠、孝矛盾的解答，也是对孔、孟关于此问题的变革。

我们知道，中国古代社会具有家国一体的特点，这种特点使适用于血缘家庭的“孝”的伦理规范，也同样适用于处理个人与国家、社会的关系。因此忠、孝间具有互通性。《礼记·祭统》就说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”郑玄注：“其本一者，言忠孝俱由顺出也。”关于“顺”，《荀子·臣道》云：“从命而利君谓之顺。”唐朝孔颖达认为：“顺”就是“内尽于已，外顺于道”、“行善无违于道理也”。把忠孝之“本”理解为“顺”，“无违于道”，这正是抓住了忠孝的实质。但孝与忠毕竟又有差异，由于忠和孝维护着不同的权威，因而具有各自的价值取向：忠的价值取向是“致公无私”，而孝的价值取向是“孝子之至，莫大乎尊亲”。“孝亲”必然坚持“私亲”的合理性，而忠君要求“致公”，这两种价值取向如同冰炭同器，隐匿着深刻的价值对立。如何处理忠与孝的矛盾。孔、孟都以假设回避矛盾的实质来回答这一问题。对叶公“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之”的设问，孔子答以：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对弟子“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的问题，孟子以“窃负而逃”作答。孔、孟在此问题上是一致的，都是把维护孝道放在首位。《韩诗外传》卷七有一段齐宣王与田过的对话，也可反映这一思想：　　

齐宣王谓田过曰：“吾闻儒者丧亲三年，丧

君三年，君与父孰重?”田过对曰：“殆不如父
重”。宣王忿然，曰：“曷为士去亲而事君?”田

过对曰：“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无

以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲，受之于君，

致之于亲。凡事君，以为亲也。”宣王悒然无以

应之。

但随着封建专制主义的加强，忠与孝的矛盾不可避免地尖锐对立，《韩诗外传》中韩婴就收集了多个战国时期忠孝矛盾的故事，这里的主人公都困于忠孝的矛盾，先后轻重，很难两全其美，结果总以自杀身亡而告终，对于每一件事情，韩婴都引用《诗经》的“进退维谷”来表达其彷徨无奈的心情。

荀子君恩大于亲恩，正是对忠、孝矛盾的解答，依荀子的逻辑，当忠孝冲突，忠孝必取其一时，那当然是舍亲保君，弃孝尽忠了。荀子对此问题的解答，是对孔孟思想的变革，也预示着儒学发展的方向，那就是迎合封建大一统专制统治的需要，伦理政治化，“孝”逐渐蜕变为“忠”的附庸了。“如果说专制主义是封建孝道的重要特征，那么，以孝道助成专制政治的最早的理论雏形即来自于荀子。”荀子的孝道是从先秦儒家孝道向封建孝道转化的关键环节。

综上所述，孝道并不是荀子思想的主体，但儒家孝道经过荀子的改造后，其血缘亲情色彩渐渐褪去，与现实政治联系却更为紧密，儒家孝道迎合现实政治的需要，孝融于忠，蜕变为政治的附庸，这对《孝经》的最后成书奠定了理论基础。