《礼记·大学·传》云：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”又云：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”又云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国，孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”又云：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”春秋时期“礼崩乐坏”的社会现实，教育人首先必须正确认识“人自身”，使之“得其正”；其次是正确树立“群体意识”，使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正确处理“家”、“国”、“天下”之关系，“参与社会”、“投身政治”，而不“辜负人生”。
孔子仁学以东方社会化人文主义为其价值取向。孔子认为“人”应该“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”应该“为仁”，“为仁由己”，而非他人所能预也；“人”之中有“君子”有“小人”，“君子喻于义，小人喻于利”。孔子仁学的理想人格是“知天命”、通晓人事的圣人；是具有“群体意识”、“克己复礼”的为政者；是“关心政治”、“参与社会”、“喻于义”的君子。
1、“人能弘道，非道弘人。”
先秦时期，中国没有西方现代意义的所谓宗教，但却有对“皇天”、“上帝”以及神灵的崇拜，有完整的、严格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神灵的礼仪活动。春秋早期，反映“天”、“人”关系的“人道”与“天道”已经分离，但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人们的精神生活中仍然占有重要地位。
《礼记·中庸》载:“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”这一段话是孔子对当时“天下之人齐明盛服”祭祀“鬼神”活动的描述。“鬼神之为德，其盛矣乎”，说明“鬼神”的确是一种存在。“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，说明“鬼神”这种存在非一般的现实存在。朱熹注曰:“以二气言，鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”“鬼神无形与声，然物之始终，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也”。
《论语·八佾》载:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不与祭，如不祭。’”“祭”，祭先祖。“祭神”，祭外神。朱熹注曰:“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。又记孔子之言以明之。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。”《八佾》的这一记载，说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅赞同，而且态度十分虔诚。
《论语·雍也》载:“樊迟问知。子曰:‘务民之义，敬鬼神而远之。’问仁。曰:‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”朱熹注曰:“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。”《雍也》这一记载，说明孔子认为“事人”与“事鬼神”是有区别的，“人之事”与“鬼神之事”是性质完全不同的，“事人”必须求“知”，“事鬼神”贵在“虔诚”。孔子在“知”的问题上，主张“专用力于人道之所宜”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。
《论语·述而》载:“子不语怪，力，乱，神。”朱熹注曰:“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之极，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”《述而》这一记载，表明孔子虽然承认“鬼神”的存在，但对“鬼神”之事的处理，其态度却是非常慎重的。
《论语·先进》载:“弟子季路问事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰:‘未知生，焉知死？’”朱熹注曰:“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬事人，则不能事神；非原始而知所以生，则必不能反而知所以死。”《先进》这一记载，说明孔子对“事人”、“知生”与“事鬼”、“知死”的态度是不同的，认为“事人”应先于或者重于“事鬼”，“知生”应为“知死”的前提。孔子强调“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，是因为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在:“人”、“人之生”是客观的、现实的存在，“鬼”、“人之死”是主观的、精神的存在。关于已故的先人、鬼神，对活着的“人”来说，只能是一种“主观的精神的存在”，正如《八佾》所载，是“祭如在，祭神如神在”；用现在话来说，鬼神之事，信则有，不信则无。因此，“求所以奉祭祀”，必须充分领略人生的意义，才会理解如鬼神一样的精神的存在。
公元前644年，周内史叔兴冲破了将“人道”溶入“天道”神学思想体系，肯定了大自然变化属“阴阳之事”，由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事，由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分离为二。子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年，又提出了“天道远，人道迩”的新观念，奠定了东方社会化人文主义的理论基础。孔子曾经师事过子产，他接受了“天道远，人道迩”的新观念，认为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在；在“知”的问题上，他认为应“敬鬼神而远之”，重视“人事”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”与“人道”的关系上，他提出了“人能弘道，非道弘人”的以“人”为本的主张，将“天道”溶入“人道”，进一步发展了东方社会化人文主义的理论。
《论语·卫灵公》载:“子曰:‘人能弘道，非道弘人。’”朱熹注曰:“弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”“人能弘道，非道弘人”这一命题，包含三层意思:天有天道，不以人之明不明、行不行而加损；“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；“人”能体“道”、守“道”、也能弘“道”。
《中庸》曰:“天命之谓性，率性之谓道。”朱熹注曰:“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”“天命之谓性，率性之谓道”及朱熹注，说明所谓“道”（天道），存在于宇宙，不以人之明不明、行不行而加损；而天地化生万物，“人”为万物之灵，“人”先天的具有天地化生所赋之理，此“天地化生所赋之理”便是“天命”，亦是“人”之“性”，是“人”与天地并而为三极的内在资源。
《中庸》又曰:“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱熹注曰:“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”这里所强调的，即是认为作为生存实体的“人”，其内化的先天具有的天地化生所赋之理，“其未发，则性也”，“谓之中”；“发皆中节，情之正也”，“谓之和”。“中也者，天下之大本也”，“道之体也”；“和也者，天下之达道也”，“道之用也”。也就是说，“人”先天具有的天地化生所赋之理，是“人”弘“道”的根本，“人”先天具有的天地化生所赋之理“发而中节”，是“人”弘“道”的实践。“人”，因为先天具有天地化生所赋之理，“天命”才得以通过“人”的中介而实现；“人”才能通过“修身”而体现“天”的意志，同时也才能自诚、自明，具有克己、爱人、力行以及谦逊、有担当的精神。
孔子“人能弘道，非道弘人”的实质，就是认为人类世界与天地宇宙之间，存在着內在的感应和沟通，这种“感应和沟通”以“人”先天具有天地化生所赋之理为基础。先天具有的天地化生所赋之理是“人”取之不尽用之不绝的内在资源，“人”其所以能通过“修身”而知“天命”，通过“诗”而与大自然相交融，通过“礼”而在社会群体中找到自己的位置，通过“乐”而与“他者”在社会群体中和谐一致，都是因为“人”先天具有天地化生所赋之理这一特质。
2、“为仁由己，而由人乎哉？”
《论语·颜渊》载:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”这一记载说明了三个意思:一曰何谓“仁”？“克己复礼为仁”。二曰天下何时“归仁”？私欲净尽（克己）、天理流行（复礼）之时（真正克己复礼的这一天），则天下归仁矣。三曰“为仁”者谁？“为仁由己”也。
“克己复礼为仁”之“为”，通“谓”，叫做，称为。“为仁由己”之“为”，与“为政”之“为”同，动词，意为“实践”、“实行”。“克己复礼”，朱熹拄曰:“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”“己”，“人”之“己身”。“礼”，社会行为准则和道德规范。孔子提出的“克己复礼”是有特定历史内含的，如果抽象地理解“克己复礼”，那便是要求个人服从社会的行为准则和道德规范，将个人融入社会之中。“克己复礼为仁”的“仁”，其基本要求就是人人遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一。“为仁由己”，朱熹拄曰:“为仁由己而非他人所能预也，又见其機之在我而无难也。”“为仁”，意思是实践人人遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一的要求；“为仁由己”，即实践人人遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一的要求，由“人”之“己身”所决定。孔子提出“为仁由己”，实际上突出了“人”之“己身”是“克己复礼”的主体，或者说确定了“人”之“己身”的主体性。
孔子所确定的“人”之“己身”的主体性，既有别于中国思想史上杨朱式的“为我”的主体性，又有别于西方建立在主客二分或主客对立基础上的的“个人主义”的主体性。孔子所确定的“己”的主体性是东方社会化人文主义的反思性质的主体性。
杨朱，字子居，又称杨子、阳子或阳生，战国魏人，与孟子同时（长于孟子），被誉为中国先秦“最具有主体性的哲学家”[1]。杨朱无著作传世，其学说散见于《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等典籍。
《孟子·尽心上》载:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”
《淮南子·氾论训》载:“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”
“我”，是杨朱确定的的主体。“为我”是杨朱式的主体性。所谓主体性，就是作为主体所具有的性质、功能或状态。杨朱式的“为我”的主体性，其具体表现，一是“全”，全其性；二是“保”，保其真；三是“不为”，利天下而不为。“全”、“保”是对“他者”，或者说是对客体的躲避。“不为”是对社会的拒绝。“主体”是以“他者”（或者说客体）的存在为前提的。对“他者”（或者说客体）的躲避，就是不愿正视“他者”（或者说客体）的存在。具有“全”、“保”、“不为”主体性的“我”，只能说是否定性的“主体”，并无实在意义。另外，“主体性”包括实践主体性和精神主体性，是以社会为其存在前提的，对社会的拒绝就是对自身的否定。
西方的“个人主义”的主体性，在笛卡儿的“我思故我在”的公式里，表现为纯粹之思；在康德的“自在之物”中，是一些简单的思想符号。经过所谓哲学革命之后，康德的“自在之物”在被认识的时候，其中，除了“物自身”，还有“我自身”。后来，康德的“我自身”和“物自身”便分别成了认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）。这个与“客体”对立的“主体”就是西方“个人主义”的主体。西方“个人主义”的主体潜在的指向历史的、具体的“人”；对“客体”而言，这个“主体”表现为能动的一级；在认识论上，这个“主体”给“客体”以形式；在与自然的关系上，这个“主体”处于改造和支配的地位。这些便是西方的“个人主义”的主体性。
在现代思想中，主体被规定为理性的。西方现代哲学认为，如果主体不是理性的，便不可能责己律人，也就不可能改造和支配客体世界。如是，当西方“个人主义”把“主体”对“客体”（包括对自然）的这种态度和行动移之于处理社会斗争的他者的关系时，则会触目惊心地表现为血腥的征服或者阴险的怀柔，如所谓鸦片战争开始的列强对待中国以及第二次世界大战中法西斯对待被侵略的弱国、小国等等。西方现代哲学这种认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）的划分，是建立在主客二分或主客对立基础上的，等于把西方哲学传统的（即亚里士多德和斯宾诺莎的）实体概念一分为二了。实际上，所谓“主体”和“客体”都诞生于“实体概念”这一母体，“主体”和“客体”相互依存，也就是说，“客体”的消失即意味着“主体”的死亡。究其实质，“主体”和“客体”应该是同一的。
然而，建立在主客二分或主客对立基础上的的西方“个人主义”的主体性，一方面主张“主体”和“客体”对立、“主体”处于改造和支配的地位；另一方面，又不得不承认“主体”永远不能离开“客体”，“客体”的消失即意味着“主体”的死亡。这是一个悖论。直到现在，全部西方哲学，无论是以本体论为中心的古代哲学，还是以认识论为指导的现代哲学，都希望解决然而都未能解决“主体”和“客体”的同一问题。
孔子所确定的“人”之“己身”的主体性，主要表现在两个方面：一是为仁；二是使天下归仁。从这两方面考查，孔子所设定的主体，有如下特点:
（1）孔子所设定的主体性是理性精神的存在。孔子所说的“为仁”是“人”的一种社会性的“行为”。孔子的理想是“天下归仁”，也就是人人“为仁”。在“为仁由己，而由人乎哉”这一论断中，“己”（“人”之“己身”）与“为仁”相对，“人”之“己身”决定“人”之是否“为仁”以及如何“为仁”。“人”之“己身”，表现了“人”的志向、意念，是理性精神的存在；“人”之“为仁”是“人”的“行为”，是客观现实的存在。“人”之“为仁”，由“人”之“己身”（“人”的志向、意念）所决定，“为仁由己”是“人”之“己身”（“为仁”的志向、意念）与“人”之“为仁”（“为仁”的“行为”）的统一。
（2）孔子所设定的“主体”与“客体”具有同一性。“为仁由己”的意思是说“人”之“为仁”是由“人”之“己身”决定、支配的。套用西方哲学“主体”和“客体”的概念，如果“人”之“己身”是主体，处于决定、支配的地位；那么被决定、被支配的“人”之“为仁”的这种“行为”就是“客体”。然而，这里的“主体”和“客体”虽是决定与被决定、支配与被支配的关系，但它们的所指却是同一的，都指向“人”（“为仁”）。因此，孔子“为仁由己”命题中的“主体”和“客体”具有同一性。另外，在使天下归仁这一命题中，有“我”，也有我之外的“他者”。在“为仁”的过程中，“我”与“他者”一样，都是社会的一份子，“我”与“他者”的地位是完全同一的。《论语·卫灵公》载:“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”朱熹注曰:“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”“己”所代表的“我”，与所有的“他者”是平等的，都是具有独立人格的个体。每一个具有独立人格的个体都有可能产生“为仁”的意念，都有可能在其“己身”（“为仁”的意念）决定和支配下“为仁”。因此，“己”所代表的“我”与所有的“他者”，在“复礼”（遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一）问题上具有同一性。孔子所说的“我”有“己身”，所有的“他者”也有“己身”，“我”要“克己”，“他者”也要“克己”。所不同的是，“我”不仅要先克己，而且还要还带领“他者”克己。只有“我”与“他者”一同通过克己而使私欲净尽，才会有“天下归仁”、全社会和谐统一的实现。
（3）孔子所设定的“主体”具有反思性。所谓“主体”的反思性，即“人”之“己身”要反过来针对自己，自觉地自我指涉。这种针对自己的自我指涉，儒家称之为“克己”，或曰“修身”。其实质就是“人”之“己身”所代表的“人”反思其为仁的过程。《论语·颜渊》载:“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”孔子认为这个“己”所代表的“我”的“克己”行为，必须是高度自觉的。《论语·里仁》载:“子曰:富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”孔子以“富贵”、“贫贱”为例，论述了儒家反思的标准，这个标准就是“道”，“富贵”如果“不以其道得之，不处也”；“贫贱”如果“不以其道得之，不去也”。朱熹注曰:“不以其道得之，谓不当得而得之。”“不当得而得之”，经过反思之后，决定或“处”、或“去”。如果一个君子贪“富贵”而厌“贫贱”，则是自离其仁。真正的君子无须臾自离其仁，不只是“富贵”、“贫贱”取舍之间而已。
综上所述，孔子所确定的“人”之“己身”的主体性是一种理性精神的存在，是以反思性为其特征的主体性，是求与他者同一的主体性。“我”与“他者”都严肃地反思自己，“我”和“他者”一起，真正地克己复礼的那一天，则天下归仁矣。
3、“君子喻于义，小人喻于利。”
《论语·里仁》载:“子曰:君子喻于义，小人喻于利。”朱熹注曰:“喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”孔子认为具有的天地化生所赋之理的“人”，实际上有“君子”和“小人”之分。“君子”和“小人”是对“人”所作的道德划分，而与“人”的政治身份、经济地位无关。正如（宋）荆门军知军陆九渊所说:“科举取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。”[2]
以孔子的仁学价值取向来看，所谓“人能弘道”[3]、“仁以为己任”[4]的“人”是不包括“小人”的。《论语·宪问》载:“子曰:君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”“小人”为孔子所不齿，朱熹引谢氏曰:“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。”而“小人”人格卑鄙，无“为仁”之心，所以“未有小人而仁者也”！“仁”就是人之道；“为仁由己”[5]，“为仁”的主体是“人”之己身，因此，孔子特别强调“人”的自我完善，谆谆告诫人们要做“君子”而不要做“小人”，并要求人们在自我完善的过程中，认真辨别“君子”与“小人”。为此，孔子对“君子”与“小人”进行了多方面地说明。
（1）以“明道”区别“君子”与“小人
儒家认为，天地化生万物，人为万物之灵，人必须知天命、明道。儒家以“中庸”为天下之正道。“中”，正也。“庸”，常也。朱熹曰:“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”对待“中庸”的态度是“君子”与“小人”重要区别。《礼记·中庸》载:“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中：小人之[反]中庸也，小人而无忌惮也。”君子之所以为中庸者，以其有君子之德，能一分为三，不左不右，无过不及，公允执中。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，固执己见，时左时右，或过或不及，无所忌惮也。
孔子在以“明道”区别“君子”与“小人”的同时，热情赞扬重“义”、谋“道”的“君子”精神。《论语·里仁》载:“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”适，可也。莫，不可也。比，从也。君子以“义”为重，在无可无不可之间，有“义”存焉。《论语·学而》载:“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”朱熹注曰:“不求安饱者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有馀也。然犹不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，则可谓好学也。”君子把“道”看得比生命还重要，“君子谋道不谋食”[3]，终生“谋道”；“君子忧道不忧贫”[3]，时时“忧道”。
（2）以“为人”区别“君子”与“小人”
儒家认为，“人”是社会的人，人人都要适应社会、服务社会；只有在适应社会、服务社会的过程中，才能找到自己的位置，才能发挥自己的聪明才智，实现自身的价值。适应社会、服务社会，归根到底，是一个“为人”的问题。“为人”的问题，关键是态度问题。《论语·为政》载:“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”《论语·子路》载:“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”“子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。”朱熹注曰:“周，普徧也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。”“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”“君子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是。”孔子以“周比”、“和同”、“泰骄”对举，说明“君子”与“小人”为人的不同态度，以区别“君子”与“小人”。
在以为人的不同态度区别“君子”与“小人”的同时，孔子指出了“君子”与“小人”为人的不同态度产生的根本原因是君子循理，而小人役于物。《论语·述而》载:“子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。”朱熹注曰:“坦，平也。荡荡，宽广貌。”朱熹引程子曰:“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。”由于君子循理，所以“君子求诸己”[3]，由于小人役于物，所以“小人求诸人”[3]。
（3）以“处事”区别“君子”与“小人”
“人”服务于社会，就要为社会干实事。如何干实事？这也有个态度问题。《论语·公冶长》载:“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”子产是孔子曾经师事过的郑大夫公孙侨。这里所谓君子之道四，指“行己”、“事上”、“养民”、“使民”的四种态度，即以谦逊立身行事、以谨恪事奉尊长、以爱和利服务百姓、以公正管理百姓。孔子认为为社会干实事，行君子之道，关键是要“主忠信”和正确对待自己。《论语·学而》载:“子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者，过则勿惮改。”朱熹注曰:“人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。”朱熹引游氏曰:“君子之道，以威重为质，而学以成之。学之道，必以忠信为主，而以胜己者辅之。然或吝於改过，则终无以入德，而贤者亦未必乐告以善道，故以过勿惮改终焉。”
《论语·子路》载:“子曰：君子易事而难说也:说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也:说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”《论语·里仁》载:“子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·颜渊》载:“子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”《论语·宪问》载:“子曰：君子上达，小人下达。”这里孔子从“处事”的四个方面的不同态度区别“君子”与“小人”。“君子易事而难说”、“小人难事而易说”，“说”，读“悦”。朱熹注曰:“君子之心公而恕，小人之心私而刻。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之一也。“君子怀德”，君子存其固有之善；“小人怀土”，小人溺其所处之安。“君子怀刑”，君子畏法；“小人怀惠”，小人贪利。朱熹注曰:“君子小人趣向不同，公私之间而已。”朱熹引尹氏曰:“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之二也。“君子成人之美，不成人之恶”、“小人不成人之美，成人之恶”，朱熹注曰:“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异。故其用心不同如此。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之三也。“君子上达”、“小人下达”，邢昺疏曰:“言君子小人所晓达不同也。本为上，谓德义也；末为下，谓财利也。言君子达于德义，小人达于财利。”朱熹注曰:“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎汙下。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之四也。
上述以“明道”、“为人”、“处事”区别“君子”与“小人”，是具体的分辨“君子”与“小人”。“君子”与“小人”的根本不同在于《论语·里仁》所载“君子喻于义，小人喻于利”。（宋）荆门军知军陆九渊认为，“大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；大概论之，在于为私己、为权势、而非忠于国、循于义者，则是小人矣。”[6]
孔子的仁学，就是“人学”。子曰:“仁者人也”[7]，“人能弘道”[3]，是“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”[3]的君子。这样的“人”“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”[8]，能“为仁”、“成圣”，能“齐家”、“治国”、“平天下”！是能“克己”、“爱人”的“人”，是孔子仁学所推崇的大写的“人”。
注释
[1]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京:人民出版社，1997年，第78页。
[2]《陆九渊集·白鹿洞书院论语讲义》第276页。
[3]见《论语·卫灵公》
[4]见《论语·泰伯》
[5]见《论语·颜渊》
[6]《陆九渊集·语录上》第405页。
[7]见《礼记·中庸》
[8]见《论语·季氏》
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