老子哲学源流（下）

作者：涂宗流
【摘要】关尹子遗著郭店《太一丙》（“太一生水”含“老子丙”），提出了“太一生水”、“太一藏于水”两个命题，“生水”之“太一”指天地未分时的混沌，或曰“混沌之气”；“藏于水”之“太一”指混沌运动变化所显现出来的大自然力。“太一藏于水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”。“藏于水”之“太一”即是“道”，是宇宙的本体。李耳是今本《老子》的编篡者，“常”、“无”、“有”是李耳论“道”的三个重要范畴。今本《老子》以“常”说明“道”是永恒不变的本质的存在；以“无”说明“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在；以“有”说明“道”是永恒不变的本质存在的终极表现。今本《老子》以“道”为本体。认为道“不生”、“不化”、“无形”、“无限”，是“常”、“无”、“有”的统一，是宇宙万事万物的终极存在。今本《老子》的“本体论”有别于西方的“本体论”，是“宇宙生成论”的升华，是用否定之否定的逻辑语言表达的，“常”“无”“有”统一的，保留着“宇宙生成论”印记的东方“本体论”。

【关键词】太一生水；太一藏于水；道；太一；道；常；无；有；生成论；本体论

第三章关尹、李耳论“道”

关尹子、李耳是战国早中期道家学派的两位重要学者。关尹子，即关尹。《吕氏春秋·不二》高诱注：“关尹，关正也，名喜。作道书九篇。”李耳,即儋，或曰太史儋。《史记·老子列传》载：“楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。”或曰“名耳，字聃，姓李氏。”（《后汉书·桓帝纪》注引《史记》原文）聃（端谈）、儋（透谈），古音韵部相同，同为舌头音，音同义通，“聃”读为“儋”。

关尹子是《太一丙》的作者，李耳是今本《老子》的作者。《庄子·天下》载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”关尹，即关尹子；老聃（“聃”读为“儋”）即李耳，或曰太史儋。春秋老子（姓老氏，名聃）主张以“道”治国，在阐述治国方略的过程中提出了“道”的概念，但对“道”却未作明确界定，给后学者留下了诠释的广大空间。关尹子在《太一丙》中关于“太一”的论述便是对春秋老子所提出的“道”的解说。李耳在中国社会进入战国时代的新的历史条件下，对发端于春秋时代的道家思想进行了全面修正，将郭店《老子甲》、《老子乙》全部内容、以及《太一丙》的一部分内容溶入，“建之以常无有”，完成了道家学派的本体论的建设。

战国早中期的道家后学关尹子、李耳（儋，太史儋）对春秋老子所提出的“道”的诠释和补充，丰富和发展了春秋老子的天道本原思想，完整构建了中国天道本原哲学体系（包括宇宙生成论、本体论），开创了中国哲学的新纪元。

第一节郭店《太一丙》以“太一”释“道”

郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）以“太一”释“道”。“太一”既是客观存在物（“混沌”）,又是宇宙生成的动力（蕴藏在混沌之中的“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力）。混沌是“太一”的具象，“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力是“太一”的抽象。“太一生水”是“太一”由混沌之气到混沌之水的变化，显现出“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力（或者称之为自然法则）；“太一藏於水，行於时，周而或始”是宇宙本体的生成运动，是“太一”作为宇宙生成动力的体现。

一、先秦典籍中的“太一”

郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中，“太一”，简文作“大一”。“大”，音tài，“太”的古字，（清）江沅《说文释例》：“古只作‘大’，不作‘太’，亦不作‘泰’。”“大一”，即“太一”，亦作“太乙”，亦称“太极”。

典籍中，“太一”有指天神的，有指星座的。《史记·封禅书》：“天神贵者太一。”司马贞索引引宋均云：“天一、太一，北极神之别名。”《星经》卷上；“太一星，在天一南半度。”太一星，即帝星，又名北极二。“太一”也是山名，《文选·张衡《西京赋》》：“於前则终南太一。”李善注引《五经要义》曰：“‘太一’一名终南山，在扶风武功县。”太一神、太一星、太一山，与郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的“太一”无关。

下列文献中所称之“太一”与郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的“太一”有关：

（1）“夫礼必本于太一。”（《孔子家语·礼运》）

（2）“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”（《礼记·礼运》）
（3）“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《周易·系辞上》）

（4）“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《荀子·礼论》，王先谦集解：“大，读为太。”）

（5）“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。……万物所出，造以于太一，化于阴阳。”（《吕氏春秋·大乐》）

（6）“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之不见、不闻之不闻、无状之状者，则幾于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”（《吕氏春秋·大乐》）

前引例（1）（2）（3）（4）是儒家所称之“太一”（或曰“太极”）。《孔子家语·礼运》王肃注：“太一者，元气也。”《礼记·礼运》陈澔注：“极大曰太，未分曰一。”《周易·系辞上》孔颖达疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初、太一。”《荀子·礼论》王先谦集解：“太一谓太古时也。”儒家所称之“太一”（或曰“太极”）乃天地未分的太古之时的混沌之气。例（5）（6）是杂家所称之“太一”。“太一出两仪”，高诱注：“两仪，天地也。出，生也。”“万物所出，造以于太一”，高诱注：“造，始也。太一，道也。阴阳，化成万物者也。”杂家所称之“太一”，乃宇宙万物的本体，是“道”的别名。

儒家重视礼乐，主张为“民之父母”，“必达于礼乐之原，以致五至而行三无。”“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地。此之谓五至。”“无声之乐，无体之礼，无服之丧。此之谓三无。”[1]“达于礼乐之原”，“以归太一”，贵在复归，因此，“礼必本于太一”。“太一”既是“礼”的本原，也是“礼”之依归。儒家所谓“太古之时的混沌之气”的“太一”与杂家之所谓“万物所出，造以于太一（高诱注：“太一，道也”），化于阴阳”的“太一”，都源于道家。

道家的“太一”见于先秦典籍的有《庄子·天下》。该篇曰“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃（读为“儋”）闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”“建之以常无有”可在今本《老子》中找到证据，“主之以太一”与郭店《太一丙》相印证，李学勤先生在《荆门郭店楚简所见关尹遗说》[2]一文中指出：《庄子·天下篇》云“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一”，“其学‘建之以常无有’，尚可与《老子》对应，‘主之以太一’则不见于《老子》，当为关尹的遗说。”《庄子·天下》成玄英疏：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，谓之太一。”马叙伦说：“古书多言太一，义各有所指，谓常无有之体也，如佛法言清净法身矣。”顾实说：“无有者，无形也，而太一者，统摄无形有形两界者也。”[3]郭店《太一生水》中的“太一”是天地未分之前的混沌和混沌运动变化所显示出的大自然力的统一，是“有形”和“无形”的统一。
二、“太一”的哲学内涵

郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中“太一生水”之“太一”，儒家谓之混沌之气，或曰“元气”。“混沌”（或曰“混沌之气”、或曰“元气”），是客观实在之物，或曰“有”。（宋）张载《正蒙·太和》云：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓客？方其散也，安得遽谓之无。”张载认为“气”聚与不聚都是客观实在之物，都是“有”。“气”有聚有不聚，聚是“气”的运动，不聚是“气”的静止，“苟健顺动止（运动和静止）、浩然湛然（广度和深度）之得言，皆可名之象尔。”（《正蒙·神化》）“气”便是宇宙生成的物质基础，是儒家所称之“太一”，亦称“太极”，即儒家“礼”之本原。

“太一生水”之“生”，发生。《玉篇·生部》：“生，起也。”《正字通·生部》：“生，凡事所从来曰生。”“太一生水”之“水”，并非一般江、河、湖、海中的水，而是混沌之气的“液化”，或曰混沌之水，乃“天地之包幕，五行之始焉，万物之所繇生，元气之腠液也。”[4]由混沌之“气”到混沌之“水”，是天地未分时的混沌（生水之“太一”）的运动、变化。这是宇宙生成的初始变化，是宇宙生成的开始。

宇宙的生成运动是一个漫长的过程。《淮南子·俶真训》云：宇宙生成“有始者（高诱注：天地开辟之始也），有未始有有始者（高诱注：言万物萌兆未始，有始者始成形也），有未始有夫末始有有始者（高诱注：言天地合气，寂寞萧条，未始有也，夫末始有始，仿佛也），有有者（高诱注：言万物始，有形兆也），有无者（高诱注：言天地浩大，无可名也）。”

《淮南子·精神训》云：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥。芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。”“芒芠漠闵”，混沌之气也。“芒”，通“茫”，《庄子·齐物论》成玄英疏：“芒，闇昧也。”“芒芠”，闇昧模糊。“漠闵”，迷濛不分。“澒濛鸿洞”，混沌之水也。《字汇·水部》：“澒，流转貌。”《广韵·董韵》：“濛，濛澒，大水。”“混沌之气”乃宇宙元气，“混沌之水”乃宇宙元气之液态。“混沌之气”与“混沌之水”乃天地未分时的混沌的一物两态。“气”、“水”混沌，“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，谓之太一”[5]。

《淮南子·俶真训》云：“有未始有夫末始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。”“有未始有夫末始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄,莫见其形。”“虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥”是“气”态的混沌，“汪然平静，寂然清澄,莫见其形”是“液”态的混沌。由“气遂而大通冥冥”的“混沌之气”变为“汪然平静，寂然清澄”的“混沌之水”，是混沌内部的运动，体现出“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力（或者称之为自然法则）。这种大自然力，“大曰滔，滔曰远，远曰反”（从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近），是宇宙生成的动力。

“太一生水”之后，“混沌之水”成为“天地之包幕”[4]。“混沌之气”在“混沌之水”的佐助下，“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合尃易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”[6]然后“天地各乘气而立，载水而行。”[4]成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁。在宇宙的生成运动的这一漫长过程中，“太一”，亦即“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力（或者称之为自然法则），伴随着宇宙生成运动的全长过程。没有“太一”就没有宇宙的生成运动。天地既成，“太一藏于水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”，依次在天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥的佐助下，成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁而止。

三、《太一丙》中的宇宙生成模式

郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论有两种表述：第一种是“太一”生“水”、“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成地、“天地”复辅“太一”以成“神明”、“神明”复辅“太一”以成“阴阳”、“阴阳”复辅“太一”以成“四时”、“四时”复辅“太一”以成“凔热”、“凔热”复辅“太一”以成“湿燥”、“湿燥”复辅“太一”以成“岁”；第二种是“太一”生“天地”、“天地”生“神明”、“神明”生“阴阳”、“阴阳”生“四时”、“四时”生“凔热”、“凔热”生“湿燥”、“湿燥”生“岁”（岁者湿燥之所生也。湿燥者凔热之所生也。凔热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故，太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经）。

从第二种表述的文字看，与《周易·系辞上》“《易》有太极（孔颖达疏：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初、太一），是生两仪，两仪生四象（虞翻注：四象，四时也），四象生八卦”以及《吕氏春秋·大乐》“太一出两仪（高诱注：两仪，天地也。出，生也），两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章（高诱注：章，犹形也）”相似。但从“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”来看，却与《周易·系辞上》、《吕氏春秋·大乐》的宇宙生成论有别，《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论特别强调了“太一”的作用，在宇宙生成的全过程中，“太一”为“万物母”、“万物经”，没有“太一”的作用，宇宙生成是不可能的，强调了“太一”的本体意义。

郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论有别于儒家、杂家的宇宙生成论的，主要有两个方面：一是宇宙生成运动的过程不同；二是“太一”的作用不同。儒家、杂家的宇宙生成运动的过程中没有“水”、“神明”两个环节，“太一”（太古之时的混沌之气）直接生“天地”（两仪），“天地”直接生“阴阳”（或者直接生“四时”）。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中宇宙生成论的第一种表述特别强调“太一”的作用。不是“太一”直接生“天地”、“天地”直接生“阴阳”，而是“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成地，“天地”复相辅“太一”以成“神明”、“神明”复相辅“太一”以成“阴阳”等。也就是说，水、天地、神明、阴阳等都是“太一”所生，对于“太一”生“天地”来说，“水”起辅助作用；对于“太一”生“神明”来说，“天地”起辅助作用；对于“太一”生“阴阳”来说，“神明”起辅助作用；对于“太一”生“四时”来说，“阴阳”起辅助作用；对于“太一”生“凔热”来说，“四时”起辅助作用；对于“太一”生“湿燥”来说，“凔热”起辅助作用；对于“太一”生“岁”来说，“湿燥”起辅助作用。“太一”是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的本原（或曰本体）。

“水”、“神明”是《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）宇宙生成模式中独有的两个环节。“水”，是“太一”之所生，“神明”是“天地”之所生。“太一”是“混沌之气”（或曰“元气”），“太一”所生之“水”，便是“混沌之水”。“混沌之气”与“混沌之水”，是“混沌”的两种形态。“太一生水”表明“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动，这种运动所显现出的大自然力（藏於水的“太一”），才是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的本原（或曰本体）。没有“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动，就没有“太一”运动所显现出的大自然力（藏於水的“太一”），就不可能有“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的发生。“神明”，犹“神祇”，天地精微全粹之所积，或曰生成万物的大自然力的汇集。《书·微子》陆德明释文：“天曰神，地曰祇。”《说文》：“神，天神，引出万物者也。”徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。”《说文》：“祇，地祇，提出万物者也。”提出万物，成物也。《尔雅·释诂下》：“明，成也。”地明，犹地祇。《淮南子·泰族训》：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡。此所谓神明。”《鹖冠子·泰录》：“百化随而变，终始从而豫，神明者，积精微全粹之所成也。”“神明”一词有多种内涵，但从“太一生水”上下文看，只能是天地精微全粹之所积，或曰由天地相辅“太一”而形成的生成万物的大自然力。从宇宙生成的全过程来看，先有天地精微全粹之所积（“神明”），后有通贯物质和人事的阴阳二气（“阴阳”）。
“太一”是宇宙本体，在郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论里，是从两个方面体现的，一是“太一”生水，一是“太一”藏於水。“太一”生水说明“太一”是运动着的客观实在物，“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动是宇宙生成的初始运动，在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力，是宇宙生成的动力；“太一”藏於水说明“太一”在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力，是永恒的存在。“太一”并不直接成“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”，而是在“水”的佐助下，成“天地”；在“天地”的佐助下，成“神明”；在“神明”的佐助下，成“阴阳”；在“阴阳”的佐助下，成“四时”；在“四时”的佐助下，成“凔热”；在“凔热”的佐助下，成“湿燥”；在“湿燥”的佐助下，成“岁”。所谓“太一”是运动着的客观实在物与由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力的统一。“太一”在宇宙生成之前，它在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力，蕴藏在混沌（客观实在物）之中；在生水的运动中，“太一”的这种“大自然力”不仅表现出来，而且藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。

四、《太一丙》对《老子甲》的诠释
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）提出了“太一生水”、“太一藏于水”两个命题，“太一生水”之“太一”指天地未分时的混沌，或曰“混沌之气”；“太一藏于水”之“太一”指混沌运动变化所显现出来的大自然力（或者称之为自然法则），“太一藏于水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”，是宇宙的本体。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）以“太一”释“道”。

郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反。”“有状昆成”（宇宙未形成之时，有混然自成之状）是对“道”的界定，“先天地生，敓穆，独立不改”（先于天地而生，使四时更替万物和谐，它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常）是对“道”何以为“道”的描述，“可以为天下母”（可以为万物的根本）、“吾强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反”（从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近）是对“道”的本体意义的申述。

什么是“道”？“混然自成之状”就是“道”。何为“混然自成之状”？混然，混同未分貌。自成，自然形成。所谓“混然自成之状”，乃宇宙未形成之时的广大、浑一之混沌。混沌，在宇宙未形成之前就客观存在。混沌，无边无际，浑然一体。混沌，即宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态，或曰“太一”。

“道”何以为“道”？有两个基本点：一是“先天地生”，二是“独立不改”。所谓“先天地生”，就是先有“道”后有“天地”。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”所谓“独立不改”，就是它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”故曰“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的“太一”就是“道”。

“道”的本体意义，在于“道”“可以为天下母”。“道”何以为“为天下母”？有三个基本点：一是“道”的存在，一是“道”与“天地”，一是“道”与“万物”。

郭店《老子甲》中的“道”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态所蕴藏的运动、变化的大自然力（“有状昆成”）。宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态是客观存在物，是“道”具象，是有形的存在（有）；这种状态蕴藏的运动、变化的大自然力，是在运动、变化中表现出来的，是无形的存在（无）。郭店《老子甲》中的“道”是有形的存在（有）和无形的存在（无）的统一，即《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中“太一生水”之“太一”和“太一藏於水”之“太一”的统一。

“道”何以“成天”、“成地”？《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”“太一生水”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的运动，“水”是运动、变化的结果；“太一生水”之“太一”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的“气态”，“太一生水”之“水”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的“液态”。“水反辅太一”、“天反辅太一”的“太一”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态由“气态”到“液态”的变化所显现的“大自然力”，“太一生水”之后，蕴藏在“太一”所生之“水”中。“水反辅太一”是“太一”所生之“水”的运动，“水”本是“太一”之所生，然而在“水”继续运动的时候，又辅助蕴藏在“水”中的“太一”，“是以成天”。“天反辅太一”是“太一”所生之“天”的运动，“天”本是“太一”在“水”辅助下产生，然而在“天”继续运动的时候，又辅助蕴藏在“天”中的“太一”，“是以成地”。“天”并不是蕴藏在“水”中的“太一”直接生成，是在“水”辅助下产生；“地”也不是蕴藏在“天”中的“太一”直接生成，是在“天”辅助下产生。蕴藏在“水”中的“太一”是“水”运动的动力，“水”是“成天”物质基础；蕴藏在“天”中的“太一”是“天”运动的动力，“天”是“成地”物质基础。故曰“水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”
“道”何以生成“万物”？《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”“天地复相辅也”是“天地”的运动，天地又辅助“太一”，“是以成神明”；“神明复相辅也”是“神明”的运动，神明又辅助“太一”，“是以成阴阳”；“阴阳复相辅也”是“阴阳”的运动，阴阳又辅助“太一”，“是以成四时”；“四时复相辅也”是“四时”的运动，四时又辅助“太一”，“是以成凔热”；“凔热复相辅也”是“凔热”的运动，凔热又辅助“太一”，“是以成湿燥”；“湿燥复相辅也”是“湿燥”的运动，湿燥又辅助“太一”，“是以成岁”。“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”既成，“太一”（运动、变化的大自然力）亦藏于其中，推动着“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”的运动，而“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”复相辅，于是成岁而止。“万物”，是运动、变化的大自然力的杰作，是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”复相辅的伟大贡献。这运动、变化的大自然力（或者称之为自然法则）就是“道”，或曰“太一”。
关尹子以“太一”释“道”，建构了以“太一”为宇宙生成动力的“宇宙生成”论。“太一”既是客观存在物，又是宇宙生成的动力。“太一”生“水”之后，“太一藏於水，行於时，周而或始”，“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成“地”、“天地”复辅“太一”以成“神明”，至于成“岁”而止。生“水”之“太一”，是客观存在物“混沌”；成“天”，成“地”，成“神明”，至于成“岁”，是“混沌”的生成运动；“太一藏於水，行於时”，成“阴阳”，成“四时”，成“凔热”，成“湿燥”，成“岁”，如此“周而或始”，是“太一”作为宇宙生成动力的体现。关尹子所提出的“宇宙生成”论，是对作为天下万物发展变化的根本、支配天下万物的原动力的“道”的阐述和发明。

第二节今本《老子》以“常无有”释“道”

今本《老子》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（王弼本《老子》一章）“无”、“有”都是存在。“无”，并不是空无，而是万物的原初，一切存在物都源于“无”，出发于“无”。所以说“无，名天地之始”。世界与世界的存在物都肇始于“无”，所以说“常无，欲以观其妙”。今本《老子》用“无”诠释“道”，使“道”的本体意义更加鲜明。“有”，并非实有，而是“无”的显现，一切存在物都从“有”开始，“有，名天地之母”，所以说“常有，欲以观其徼”。“无”、“有”都是对“道”的本体意义的解释，所以说“此两者同出而异名，同谓之玄”。在以“无”和“有”诠释“道”的基础上，李耳提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”就是“无”，“一、二、三”就是“有”；“无”（道）是本原，“有”（一、二、三）为“母”。这样，老子的道论便成了一个完整的系统。

一、“常”：“道”是永恒不变的本质的存在

“常”，有两个含义，一是“永恒不变”，二是“本质”。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”《广雅·释诂三》：“常，质也。”王弼本《老子》作“常”，马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”。“道可道，非常道”，“道”如果可以言说，就不是“常道”。老子的“道”是不可言说的，是永恒不变的“常道”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，把握住“无”的本质（“常无”）将可认识“道”的微妙；把握住“有”的本质（“常有”）将可认识“道”的终极。

“道”是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借，它存在于宇宙万事万物之中，是永恒不变的本质的存在。郭店《老子甲》曰：“有状昆成，……未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大；大曰滔，滔曰远，远曰反。”（郭店老子甲15章）所谓“大曰滔，滔曰远，远曰反”，意思是从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近；它遥远则天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。“大”，说明“道”是一种普遍存在，它存在于宇宙万事万物之中；“滔”、“远”、“反”，说明“道”无处不在、处处都在，它是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借。今本《老子》将郭店《老子甲》关于“道”的“大”、“滔”、“远”、“反”性征诠释为“常”。“大”、“滔”、“远”、“反”是“道”永恒不变的本质的存在（“常”）的表现。

今本《老子》认为宇宙万事万物永远处在不断产生、发展、变化之中。客观现实中的万事万物都有生有死、有始有终，但却生生、死死、始始、终终，连绵不绝，永远昌盛繁荣。万事万物之“死”与“终”意味着什么？有生就有死，有始就有终；有死必有生，有终必有始。“死”意味着“再生”，“终”意味着“再始”。郭店《老子甲》曰：“夫物芸芸，各复归其根。”（郭店老子甲17章）万事万物的“死”与“终”就是“归根”。“归根”，今本《老子》称之为“常”。

今本《老子》云：“归根曰静，是曰复命，复命曰常。”（王弼本《老子》十六章）“根”，本原。《广雅·释诂一》：“根，始也。”“静”，动之终。《玉篇·青部》：“静，息也。”“复”，反复。《尓雅·释言》：“复，返也。”《说文·彳部》：“复，往来也。”“命”，天命，自然规律、法则。今本《老子》认为宇宙万事万物的产生、发展、变化是一种运动，运动之终极必然复归于本原。复归于本原谓之“归根”。“归根”意义的“死”与“终”，既不是“了”（完成），也不是“结”（结束），而是生生、死死、始始、终终的自然规律（法则）的新的开始。草木一岁一枯荣，草枯（“死”与“终”）是为了来年的草荣（“生”与“始”）。“草木一岁一枯荣”是“天命”（自然规律），草木由“荣”到“枯”就是“归根”，就是“静”（动之终），就是“复命”，就是遵循自然法则的循环往复。这种遵循自然法则的循环往复，就是客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在的显现。所谓“归根”，不是客观现实中的万事万物（现象）的“复归”，而是客观现实中的万事万物“永恒不变的本质的存在”（物自体）的“复归”。这种“永恒不变的本质的存在”（物自体）的“复归”就是“常”。所以“常”说明“道”是永恒不变的本质的存在。

今本《老子》云：“知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（王弼本《老子》十六章）又云：“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（王弼本《老子》五十二章）今本《老子》认为认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在（物自体），才称得上“明慧”。如果不认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在（物自体），违背客观规律而轻举妄动，必然会遇到凶险。认识客观现实的永恒不变的本质的存在，才有坦荡的胸怀；有坦荡的胸怀，才有大公无私的情操；有大公无私的情操，才使天下人归从；有天下人归从，才符合自然法则；符合自然法则，才把握住“道”；把握住“道”，才永远长久、终身安全。如何“知常”？今本《老子》认为应从小处着眼，观察细微，把握住“道”（物自体）的永恒不变的本质，才能“知常”。哪怕是在极端困难的条件下，甚至于在黑暗中，也能“用其光，复归其明”（发挥涵蓄的“光”，回到认识细微的“明”[7]），这就叫着“习常”（熟悉常道[7]）。只有“习常”的为道者才能从小处着眼，观察细微，认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在（物自体），才能“明”，才能“强”，故曰“见小曰明，守柔曰强”。

二、“无”：“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在

郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母；未知其名，字之曰道。”（宇宙未形成之时，有混然自成之状，先于天地而生，使四时更替万物和谐，它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常，可以为万物的根本；不知道它叫什么，给它一个称谓叫“道”。）郭店《老子甲》在提出“‘道’可以为天下母”这一命题时，强调了两点：一是“道”的绝对无规定性（混然自成、返化终始不失其常）；二是“道”的超验性（先于天地而生，使四时更替万物和谐）。今本《老子》从宇宙生成的角度对“‘道’可以为天下母”这一命题进行诠释，先指出“道生一，一生二，二生三，三生万物”（王弼本《老子》四十二章）；进而指出“天下之物生於有，有生於无。”（王弼本《老子》四十章）“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“一、二、三”就是“有”，实为“道生有，有生万物”。“道”就是“无”，所以“天下之物生於有，有生於无。”

“无”，是对“有”的否定。《玉篇·亡部》：“无，不有也。”“有”，对客观存在物的相对规定性。《说文·有部》：“有，不宜有也。”段玉裁注：“谓本是不当有而有之称。引伸遂为凡有之称。”“有”并非实有，是相对规定性的存在。《广雅·释诂三》：“有，质也。”“无”相对于“有”，是对“有”的否定（非有）,是绝对无规定性的存在。

郭店《老子》甲、乙简文中，“无”凡三十一见（不含补字），一例用“无”，三十例用“亡”（以“亡”通“无”）。今本《老子》中，“无”凡五十见，全部用“无”（不再以“亡”通“无”）。今本《老子》中的“无”，有两种用法：一种是绝对的“无”，即绝对无规定性的存在；一种是相对的“无”，即“有无”的“无”（经验世界的“有”和“无”），与郭店《老子》甲、乙中的“亡”含义相同。上古“无”（無）、“舞”、“巫”通，同为明母、鱼部。[8]“无”（無），初文象一人手舞足蹈形；“舞”，初文象一人执物而舞形；“巫”，初文象一人两袖舞形。今本《老子》作者李耳为楚人，楚地原始先民特别相信巫祝，他们认为舞蹈可以与神灵沟通。“无”（無），原初义就是通过舞蹈沟通神灵，以求福祐。后以“无”（無）特指通过舞蹈与之沟通的神灵；“舞”特指舞蹈；“巫”，特指以舞降神的人。神灵在原始先民看来，似“无”而有（信则有，不信则无）。神灵在“信者”心目中是超验的、不可言说的存在（物自体）。所谓“有”，实为“无”。“无”有“超验、不可言说”义。这个“无”，即绝对的“无”，表示绝对无规定性的存在。

今本《老子》云：“道者，万物之奥。”（王弼本《老子》六十二章）又云：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（王弼本《老子》四章）“奥”，《礼记·礼运》郑玄注：“奥犹主也。”“宗”，《广雅·释诂三》：“宗，本也。”“万物之奥”、“万物之宗”，将“道”从宇宙生成意义上的“可以为天下母”提升为宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借，使作为宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借的“道”，摆脱开宇宙生成的经验世界，成为最高哲学范畴，被称之为“常道”或者“无”。



“常道”或者“无”，是绝对无规定性的、超验的存在（物自体）。今本《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”（王弼本《老子》二十一章）“物”，存在物。《荀子·正名》：“物也者，大共名也。”“恍”，模糊，迷离。“惚”，隐隐约约，不可捉摸。“象”，征兆。《周易·系辞上》韩康伯注：“兆见曰象。”“窈冥”，深远暗昧。“精”，指事物的内在本质。《庄子·秋水》：“可以意致者，物之精也。”“真”，未经人为的某种特质，或曰本性。《汉书·杨王孙传》颜师古注：“真者，自然之道也。”“信”，信验也。今本《老子》这一章指出：“道”作为一种超验的存在（物自体），它不属于日常经验世界的存在物。它模糊迷离，隐隐约约，不可捉摸。然而在模糊迷离、不可捉摸之中，却有征兆显现；在不可捉摸、模糊迷离之中，却有它的存在。在深远暗昧之中它却有可以意致者，这种可以意致者就是它的本性，而且确实是如此。自古及今，谁也不能不承认它，只有根据它，才能认识宇宙万事万物的产生、发展和变化。

“常道”或者“无”，是不可言说的存在（物自体）。今本《老子》云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”“夷”，无色、无形、不可捉摸。“希”，静寂无声。“微”，细而小，似有若无。“皦”，明亮。“昧”，昏暗。“繩繩”，音mínmin，渺茫，不清楚。今本《老子》认为，依经验世界的观点来看，“道”是“夷”，看它看不见；“道”是“希”，听它听不到；“道”是“微”，摸它摸不着。是“夷”？是“希”？是“微”？无法进一步追究，所以只能说它是“混而为一”的存在。它既不明亮，也不昏暗，渺渺茫茫，不可言说，复归于“无”的状态。因此叫做无状之“状”、无物之“象”，或者叫做“惚恍”。然而“道”，的确存在，它广大无边，迎面看不见它的头，随后看不见它的尾。遵循古之道以把握现今的客观事物，能认识宇宙的本原，这就是“道”的规律。

今本《老子》以“无”释“道”，使“道”在宇宙生成的经验世界中得到生华，成为宇宙万事万物产生、发展和变化的内在依据和根本凭借，说明“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在（物自体），它不仅是宇宙的本原，而且是宇宙万事万物的本体。

三、“有”：“道”是永恒不变的本质存在的终极表现

今本《老子》云：“无，名天地之始；有，名天地之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（王弼本《老子》一章）“常无”，绝对无规定性的存在；“常有”，相对规定性的存在。“常无”与“常有”都是对“道”的本体意义的解释，从经验世界的观点来看，“常无”无形，“常有”有形，但它们“同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。“玄”，深奥，神妙。《说文》：“玄，幽远也。”本质意义上的“无”和“有”都是存在。前者“名天地之始”，是“道”的核心；后者“名万物之母”，是“道”的终极表现。这在经验世界都是无法理解的，然而它们的确是“众妙之门”。

今本《老子》中的“有”有两种用法：一种是绝对的“有”，表示最普遍的存在（相对规定性的存在），与绝对的“无”（绝对无规定性的存在）相对；一种是相对的“有”，表示实有，即“有无”的“有”（经验世界的“有”和“无”）。绝对的“有”，说明“道”是永恒不变的本质存在的终极表现。这个“有”是本质意义上的“有”（“常有”），与本质意义上的“无”（“常无”）相对。今本《老子》云：“天下万物生于有”（王弼本《老子》四十章），“有”“名万物之母”。“名万物之母”的“有”，就是绝对的“有”，是本质意义上的“有”，是永恒不变的本质存在的终极表现。相对的“有”，是非本质意义上的“有”。今本《老子》认为“有”和“无”是相对的，也是统一的；不仅经验层面是统一的（“有”和“无”统一），超验层面也是统一的（“常有”和“常无”统一）。

今本《老子》云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牅以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（王弼本《老子》十一章）“三十辐共一毂，当其无，有车之用”中，车为“有”，毂中的空间为“无”；“埏埴以为器，当其无，有器之用”中，器为“有”，器皿中的空间为“无”；“凿户牅以为室，当其无，有室之用”中，室为“有”，室中的空间为“无”。这里的“有”、“无”是经验世界的“有”和“无”，是相对的“有”和“无”。“有”和“无”相辅相成，有“有”必然有“无”，有“无”才成其“有”，“有”和“无”是相对的，也是统一的，“有之以为利，无之以为用”。“有之以为利，无之以为用”，是“有”和“无”在经验层面上的统一。

今本《老子》又云：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（王弼本《老子》一章）“常无”是绝对的“无”，是本质意义上的“无”；“常有”是绝对的“有”，是本质意义上的“有”。“常无”之“无”是不可道的“常道”，“常有”之“有”是不可名的“常名”。“常无”之“无”与“常有”之“有”是相对的，“无，名天地之始；有，名万物之母”；“常无”之“无”与“常有”之“有”也是统一的，它们虽有本末之别，却都是对“道”的诠释，它们“同出而异名”（同一个来源的不同名称），“同谓之玄”（都可说是神妙的）。“常无”之“无”与“常有”之“有”，“同出而异名”，“同谓之玄”，是“有”和“无”在超验层面上的统一。

今本《老子》认为“道”是“常无”和“常有”统一的存在。“常无”之“无”与“常有”之“有”，从宇宙生成意义上讲，“常无”之“无”是本，“常有”之“有”是末。

今本《老子》云：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”（王弼本《老子》五十二章）（天下一切事物都有源始，把这源始作为天下一切事物的根本。已经掌握了万物的根本〈母〉，就能认识万物〈子〉。已经掌握了万物〈子〉，还必须坚守万物的根本〈母〉。[7]）由本（“无”）而末（“有”），末（“有”）而不离其本（“无”），这是“常无”之“无”与“常有”之“有”统一的第一个层面。

今本《老子》又云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。”（王弼本《老子》十六章）（万物都在生长发展，我从而观察它的循环往复。事物尽管变化纷纭，最后又各自回到它出发点。回到出发点，叫做“静”，这就叫做复命。[7]）由末（“有”）而本（“无”），本（“无”）再生末（“有”），“周行而不殆”。这是“常无”之“无”与“常有”之“有”统一的第二个层面。

由本（“无”）而末（“有”），本（“无”）是“天地之始”，本（“无”）中有末（“有”），这是宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一；由末（“有”）而本（“无”），末（“有”）是“万物之母”，末（“有”）中有本（“无”），这是本体论意义上的“常无”和“常有”的统一。宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一说明“道”是本根，本体论意义上的“常无”和“常有”的统一说明“道”是超验的物自体。宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一与本体论意义上的“常无”和“常有”的统一，合二为一就是郭店老子所提出的“道”。

第三节今本《老子》的本体论
本体，是宇宙万事万物赖以存在的凭借，是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面，亦即超经验的终极存在，康德称之为“物自体”。本体论，是关于宇宙万事万物赖以存在的基础的学说，是某种哲学思想对自己所探求的“物自体”（终极存在）的终极解释。

今本《老子》以“道”为本体，“道”是中国哲学的最高范畴，是对宇宙本原的最早哲学概括。公元前七世纪末至前六世纪初（春秋中晚期），[9]老聃面对中国奴隶制社会崩溃所出现的混乱，主张以“道”佐人主治国，认为“道恒亡为”、“道恒亡名”，人主应该“视素保朴，少私寡欲”，应该“为亡为，事亡事，味亡味”。老聃指出“道”是宇宙的本原，并对“道”的本根意味作了基本的概定。公元前五世纪末至前四世纪初（战国初期），关尹以“太一”释“道”，认为“道”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态，所以“太一生水”，以成天、成地，以至成万物。同时“道”也是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态由“气态”到“液态”的变化所显现的“大自然力”（或者称之为自然法则），所以“太一生水”之后，“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”。关尹主要是从“宇宙生成”层面（经验世界层面）对“道”进行了诠释。与关尹同时的“老学首领战国时之李耳”[10]，编篡了今本《老子》（后来称为《道德经》五千字）[12]，将郭店《老子甲》、《老子乙》以及郭店《大一丙》所含之《老子丙》全部溶入，同时以“常無有”释“道”，认为“道”是永恒不变的本质的存在，既是宇宙的本原，又是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借，是绝对无规定性的、超经验的、不可言说的物自体，从而完成了老子本体论的建设。

一、“道”的哲学意谓

作为中国哲学最高范畴的“道”既是宇宙的“本根”，又是万物的“本体”。郭店《老子甲》云：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。”（郭店《老子甲》十五章）“母”，本根。《淮南子·俶真训》高诱注：“母，本也。”“可以为天下母”，可以为万物之本也。因为“昆成”之“状”，可以为万物之本，老聃才“字之曰道”。“独立不改”，王弼注：“无物之匹，故曰独立也；返化终始不失其常，故曰不改也。”因为“昆成”之“状”，无物之匹，返化终始不失其常，郭店《老子甲》又“强为之名曰大”。作为宇宙的“本根”，“道”有“初始”义、“生成”义；作为万物的“本体”，“道”有“凭借”义、“统摄”义。“初始”义、“生成”义、“凭借”义、“统摄”义四项，就是老子的“道”的哲学意谓。

“初始”义：所谓“先天地生”，乃宇宙之初始也。今本《老子》云：“天下有始，以为天下母。”（王弼《老子》五十二章）天下万物，必有所从出，万物之所从出，即是宇宙之初始，宇宙之初始即是本根。中国早期道家认为物质世界是有本原的，这个本原既不是天帝，也不是鬼神，而是“道”。老聃以“道”为宇宙之“初始”的观点的提出，宣告了中国神话本原论的终结，开始了中国天道论哲学的新纪元。
“生成”义：郭店《太一丙》云：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。”今本《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（王弼《老子》四十二章）关尹以“太一”释“道”，发展了老聃关于“道”为宇宙之“初始”的思想，提出了“太一生水”的宇宙生成模式，赋予“道”以“生成”义。李耳集早期道家思想之大成，将关尹“太一生水”宇宙生成模式中的“水”、“天和地”、“神明”分别抽象为“一”、“二”、“三”，从本体论的高度对“道”的“生成”义进行了诠释。生成万物乃万物本根之义。

“凭借”义：经验世界的万事万物的产生、发展、变化都是有一定条件的，即所谓有待。今本《老子》云：“既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（王弼《老子》五十二章）有其母，才有其子。“母”是“子”的“凭借”，“子”的产生有待于“母”。世间万物均有待（赖以存在的“凭借”），“此物待彼物，而彼受待者复有所待。万物之全，当有总所待，有此所待然后有世界有万物。此总所待，即究竟所待，也即大化之所待。”[12]“大化之所待”，即万事万物的产生、发展、变化的总凭借。万事万物的产生、发展、变化的总凭借即是本根意义的体现。

“统摄”义：今本《老子》云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（王弼《老子》三十九章）“一”，统一。《春秋繁露·玉英》：“唯圣人能属万物于一而系之元也。”世间万物复杂纷繁，万有不同，若观其会通，则统属于兼涵万有、赅总一切之宗主。这兼涵万有、赅总一切之宗主亦是本根意义的体现。[12]

“道”的“初始”、“生成”、“凭借”、“统摄”四义项分说，是为明其要义，其实“道”的“初始”义、“生成”义、“凭借”义、“统摄”义是不可分割的。统摄万物者，必然是万物之总凭借，亦必是生成万物之本根，亦即世界之最原始者。正因为这四义项归于一，今本《老子》以“一”指称“道”。今本《老子》云：“圣人抱一为天下式。”（王弼《老子》二十二章）《庄子·天地》成玄英疏：“一，应道也。”《说文·一部》：“一，唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”

在今本《老子》里，“道”作为宇宙之初始、生成万物者，它也是一“物”；它与所生成之万物，都是实在。今本《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”（王弼《老子》二十一章）“道”虽然是无状之状、无形之象，但“其中有物”（其中却有实在之物）、“其中有精”（其中却有极细微的精气），“其精甚真，其中有信”（这极细微的精气是最具体的，也是最真实的）。因此，“自古及今”，它都是真实的存在，就是根据它，才能认识它所生成的万物的发展、变化。“道”，与之所生成的万物在真实性上是同一的，“道”是实在的，它所生成的万物（现象）也是实在的。“道”，与之所生成的万物的区别，是本与末、原与流、根与支的不同，而不是真实与虚幻之别。中国哲学中，以本根为真实，以外界（现象）为虚幻，是佛教输入之后的事。 

二、“道”的本体性征

今本《老子》的“道”既是生成万物的本根，也是统摄万物的本体；既是宇宙之初始，也是万物赖以存在的凭借。作为宇宙之初始、万物之生成者，“道”与所生成之万物相对，也是一“物”；作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主，“道”独立不改，无处不在，处处都在。作为宇宙初始、万物生成者之“道”，即关尹以“太一”释“道”所云“太一生水”之“太一”，亦即李耳所云“道生一，一生二，二生三，三生万物”之“道”。作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主的“道”，即关尹所云“太一藏于水”之“太一”，亦即李耳所云“道者，万物之奧”之“道”。作为宇宙初始、万物生成者之“道”是无状之状，无形之象，即老聃所云“有状昆成”之“状”，亦即李耳所云“道之为物，惟恍惟惚”之“物”；作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主的“道”，是视之不见的“夷”、听之不闻的“希”、搏之不得的“微”，即老聃所云“吾强为之名曰大”之“大”，亦即李耳所云“常无，欲以观其妙”之“无”。

“道”作为统摄万物之本体，有如下性征：

“不生”，是“道”作为统摄万物之本体的第一性征。所谓“不生”，即无所从生。“天下之物生於有”（王弼《老子》四十章）万物皆为被生，皆有所从生；唯“道”自生，无所从生。郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母；未知其名，字之曰道。”“道”混然自成，而“可以为天下母”，是万物存在的根据和凭借。

“不化”，是“道”作为统摄万物之本体的第二性征。所谓“不化”，即永恒不变。天下之物皆有生、有死、有始、有终，唯“道”“独立不改”，永恒不变。郭店《老子甲》曰：“吾强为之名曰大；大曰滔，滔曰远，远曰反。”（我勉强地把它称为“大”，从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近；它遥远则天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。）今本《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”（王弼《老子》十六章）“道”乃天下之物生生、死死、始始、终终循环往复变化永恒不变的根。

“无形”，是“道”作为统摄万物之本体的第三性征。所谓“无形”，即形而上的存在。形而上乃未有形或超于形。今本《老子》云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（王弼《老子》二十五章）“寂兮寥兮”，无声又无形。今本《老子》又云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”（王弼《老子》十四章）“视之不见”，无形；“听之不闻”，无声；“搏之不得”，无状。王弼《老子》十四章注云：“无状无象，无声无响，故能无所不得，无所不住。”

“无限”，是“道”作为统摄万物之本体的第四性征。所谓“无限”，即超乎相对，通乎一切。今本《老子》云：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”（王弼《老子》四章）“道”虽无形，但它的作用却是无限的，用它用不完，它渊深无比，“似万物之宗”，它不露锋芒，超脱一切，“和其光，同其尘”，无状无象，似亡而实存。世间所有事物，往往有此性质则无彼性质，居于此则不在彼，都是有限的，相对的。唯独“道”，没有一偏性质，是无限的，绝对的，通乎一切的。

作为统摄万物之本体的“道”，“不生”、“不化”、“无形”、“无限”，有别于作为生成万物的本根，似关尹所云“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母，一缺一盈，以己为万物经”之“太一”，亦似李耳所云“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”之“根”，是宇宙万事万物赖以存在的凭借，是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面，亦即超经验的终极存在。作为统摄万物之本体的“道”，非万物之中的一物，而与万物一体，“道之外无物，物之外无道”[13]。“物”是“道”的表象，“道”是“物”存在的内在依据；“物”是“表象——经验”世界的存在，“道”是“表象——经验”世界彼岸的终极存在。“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之与物，犹风之有动，犹水之有流也。”[14]中国哲学中的作为统摄万物之本体的“道”，也有别于西方哲学中在现象背后的“本体”。康德哲学认为“本体”就是“自在之物”，“现象”就是和“本体”有原则差别的东西；“现象”可以认识，而“现象”背后的“本体”是不可认识的。中国哲学中的作为统摄万物之本体的“道”，是可以认识的。今本《老子》云：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”（王弼《老子》六十二章）又云：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。”（王弼《老子》三十四章）“道”不仅可以认识，而且是人们的法宝，不管善人、恶人都要保持它；它象滔滔不绝的河水，永远在人们身边流淌；万物依附它而存在，一刻也离不开它。
三、今本《老子》“本体论”的理论特征

今本《老子》“本体论”是“宇宙生成论”的升华。关尹以“太一”释“道”，建构了“太一生水”的宇宙生成模式。郭店《太一丙》云：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。……神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。”李耳以“常無有”释“道”，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”（王弼《老子》四十二章）的宇宙生成模式，同时将郭店《老子甲》“天下之物生于有、生于无”修正为“天下之物生于有，有生于无”（王弼《老子》四十章）。任继愈先生认为“道生一”之“一”指“统一的事物”，“一生二”之“二”指“对立的两个方面”，“二生三”之“三”指“新的第三者”⑻，“有生于无”之“无”指“看不见的道”[7]。李耳的宇宙生成模式与关尹的宇宙生成模式相比较，则“道生一”之“一”所指的“统一的事物”即是“水”，“一生二”之“二”所指的“对立的两个方面”即是“天和地”，“二生三”之“三”所指的“新的第三者”即是“神明”（生成万物的大自然力）。李耳在编篡今本《老子》（道德经五千言）时舍弃了郭店《太一丙》之“太一生水”内容，而将《老子》甲、乙、丙全部容入，这应该说不是无缘无故的，联系“生于无”到“有生于无”的修正，对比宇宙生成模式的两种不同表述，答案十分清楚，这就是李耳有意将“宇宙生成论”提升为“本体论”。第一步将“水”、“天和地”、“神明”抽象为“一”、“二”、“三”，以表示“有”；第二步将“道”提升为“无”，以表示超经验的无限意义的本体。通过这样的抽象和提升，“道者，万物之奥”（王弼《老子》六十二章）、“渊兮似万物之宗”（王弼《老子》四章）、“大道氾兮，其可左右”（王弼《老子》三十四章）等说明“道”是超经验的无限意义的本体的论述也就顺理成章了。由于今本《老子》“本体论”脱胎于“宇宙生成论”，所以在对作为“本体”的“道”的解释上还留着“宇宙生成论”的印记，这是今本《老子》“本体论”的第一个理论特征；也因为如此，中国哲学史上把今本《老子》“本体论”称之为“本根论”。是“本体论”，还是“宇宙生成论”，这是内容问题，应该辨识清楚，从今本《老子》“建之以常無有”[5]来看，应该是“本体论”而不是“宇宙生成论”。是“本体论”，还是“本根论”，这是名称问题，可以称“本体论”，也可以称“本根论”，从名称的规范来讲，称“本体论”为宜。

“常”、“无”、“有”统一是今本《老子》“本体论”的第二个理论特征。“常”、“无”、“有”是今本《老子》“本体论”的三个哲学范畴。今本《老子》认为世间万事万物都有生有死、有始有终，“死”、“终”，谓之“归根”，或谓之“静”；“死”而再“生”，“终”而再“始”，生生、死死、始始、终终，循环往复，谓之“复命”，“复命”谓之“常”。今本《老子》认为世间的存在有两类，一类无形、无限，一类有形、有限。所谓“无形”，就是看它看不见，听它听不到，摸它摸不着；所谓“无限”，就是它既是此又是彼，它兼有一切又一切全无；所谓“有形”，就是看它看得见，听它听得到，摸它摸得着；所谓“有限”，就是它只能是此不能是彼，只能在此不能在彼，它就是它,不能兼有。“无形、无限”谓之“无”，“有形、有限”谓之“有”。此“无”、“有”是哲学意义上的“无”、“有”，即绝对的“无”、“有”。“有”，即规定性，“无”，即无规定性。黑格尔说“规定性是肯定地建立起来的否定”，“任何规定都是否定”。[15]无规定性是规定性的否定，即否定之否定。“有”是“有形、有限”（规定性）的存在，“无”是“无形、无限”（无规定性）的存在。今本《老子》认为“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（王弼《老子》一章）宇宙生成之前的“虚廓”⑿就是无形、无限的“无”，关尹所说的“水”、“天地”、“神明”以及李耳所说的“一”、“二”、“三”就是“有形、有限”的“有”。“无”、“有”是同一个来源（存在）的两个名称，它们都可说是深远的、极深极远的、一切微妙的总门。今本《老子》“本体论”认为：“常”是万物复归于“道”的规律，亦即“道”的运动，“万物并作”，“各复归其根”就是“常”，故“知常曰明”，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”；无规定性的“无”为“天地之始”，规定性的“有”为“万物之母”，“天下之物生于有，有生于无”，“无”既是“天地之始”，又是万物之“根”，把握住“无”的本质将可认识“道”的微妙，把握住“有”的本质将可认识“道”的终极，“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”“常”是“道”的运动，“无”是“道”的核心，“有”是“道”的终极表现，“常”、“无”、“有”的统一就是“道”。

否定之否定的逻辑表达是今本《老子》“本体论”的第三个理论特征。“无”是今本《老子》“本体论”的核心概念，“无”是“非有”，“有”表示规定性的存在，“非有”即无规定性的存在，亦即否定之否定的存在。任何规定都是否定，比如私有制，是对生产资料私人占有的一种规定，马克思在《资本论》中指出，资本主义私有制，是对以自己劳动为基础的生产资料个人所有制的第一次否定。资本的被剥夺就是否定的否定，就是生产资料的个人所有制的恢复（即“自由劳动者的协作以及他们对土地和他们所生产的生产资料的共有”）[16]。人的认识是一条“没有”-“有”-“非有”（无）的思维链：没有规定性，就没有事物的区别，谈不上对事物的认识；有规定性，才有事物的区别，才开始对事物的认识；对规定性的否定（非有），才能认识事物的本质。“有”（“有形、有限”）是对存在的一种规定，也是对存在的第一次否定，即非“有形、有限”不是（经验世界的）存在。“无”（“无形、无限”）是对存在的否定之否定，即“无形、无限”是（超验世界的）存在。今本《老子》认为“道”模糊迷离，隐隐约约，不可捉摸。在经验世界里确实很难言说，然而自古及今，谁也不能不承认它，只有根据它，才能认识宇宙万事万物的产生、发展和变化，才能说明“万物并作”，“各复归其根”的自然规律。其所以如此，是因为“道”是“无”（“非有”），本来就是不可言说的。如果可以言说，“道”就不是“道”了（道可道，非常道）。由于“道”的“无形、无限”，就不能说它“是（经验世界的）什么”，而只能说它“不是（经验世界的）什么”。它“不是（经验世界的）什么”，就是对（经验世界的）规定性的否定，亦即否定之否定，亦即肯定了它（在超验世界）的存在。这种否定之否定的逻辑表达，使“道”的超验性质，得到了终极性的解释；使人们充分认识“道”是宇宙万事万物赖以存在的凭借，是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面，亦即超经验的终极存在（“物自体”）。

今本《老子》“本体论”，是用否定之否定的逻辑语言表达的，“常”、“无”、“有”统一的，保留着“宇宙生成论”印记的东方“本体论”。

参考文献

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