论古衡今，资治育人--儒家史论通说

作者：王达三
维系华夏吾族五千年统绪相连、连绵不断者为中国文化。中国文化历史悠久，厚重博大，自有其历史之连续性和思想之一贯性。此种连续性和一贯性，集中表现为儒家思想文化一直是中国思想文化的主体、主流、主干。儒家思想文化不但形塑了几千年来中国人的意义世界和生命世界，也形塑了中华民族的民族自性和民族品格，引导和规制着中国的社会发展和历史行程。“儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”[1]

与道家的历史虚无主义和法家的现实功利主义有所不同的是，儒家思想文化的一个重要特征就是对历史的高度重视。除却庞大丰富的历史典籍之外，几乎历代儒家都对历史作出过或多或少、或深或浅的议论和评价，从而构成了儒家独具特色的史论。“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。”[2]儒家的史论浩淼淹博、寓意深刻，是中国传统文化之中不可多得的文化瑰宝和思想宝库，是打开神秘幽测的历史之门的一把锁钥，也是把握中华民族的民族自性和文化特征的一个必要途径。

一、儒家史论的形成发展

了解儒家的史论，首先需要对历史学意义上的“历史”的各个构成要素进行一些必要的分殊。在中国古代，没有“历史”这一专有名词，与之相近的两个字是“历”与“史”。《说文》上说：“历，过也。”《广韵》上说：“历，经历。”《尚书》上说：“既历三纪，世变风移。”[3]其中“史”一词之含义近乎等于“历史”一词之含义。“史，记事者也，从乂持中，中正也。”[4]“史为掌书之官，自古为要职。”[5]由此而言：“夫以史为手持中正，则判断尚矣，即所谓史识焉；以史为职掌隆重，文献所归，则史学尚矣；以史为是非之所判，劝勉之所资，则史德尚矣；至于剪裁润色，勒成一家之言，则即昔人所谓史才。”[6]

一般地讲，构成“历史”的要素大体可以分为史实、史料、史籍、史学等四个层面。所谓史实，是指在“逝者如斯夫，不舍昼夜”[7]的时间之流中“往者不可谏”[8]的事实和真相，它具有唯一性，因而具有不可复原性。但是，人不仅具有记忆的本能，也具有好奇的本性。人希望认识自身，就不得不、也不能不对自身以往的史实进行回忆和分析，而其所凭借的物件，就是史料。“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。史料者何？过去人类思想行事所留之痕迹，有证据传留至今日者也。”[9]广义上的史料可分为两类，一类是文字记录以外者，如现存之实迹、传述之口碑、遗下之古物，等等；一类是文字记录，如《四库全书》分类法确立的史部之列的史书，实际上经部、子部、集部中也含有大量的史料。[10]文字记录史料中的史书，就是史籍。史学“是一种研究或探讨”的学问，它力图弄明白“人类过去的所作所为”。[11]史学的范围比较宽泛，举凡对过去史实、史料、史籍等进行研究的学问皆可称为史学。

史论与上述“历史”的诸构成要素都有关联，但又不尽相同。史论的构成要素包括两个必要的层面，一是历史事实，一个是对该历史事实进行的议论，而其中又以议论为主。古代的议论文，作为一种文学体裁，通称为“论”。《韵术》中说：“论者，议也。”魏文帝曹丕认为：“夫文，本同而末异。盖奏议宜雅,书论宜理,铭诔尚实,诗赋欲丽。”[12]即强调“书论”体重在讲明道理。西晋时期的陆机主张“论”体的风格是“论精微而朗畅”。[13]即强调“论”体要意义精深而行文流畅。齐梁时代的刘勰则对“论”体有着更为出色的解说和系统的梳理：

“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。昔仲尼微言，门人追记，故抑其经目，称为《论语》。盖群论立名，始于兹矣。自《论语》以前，经无“论”字。《六韬》二论，后人追题乎！

详观论体，条流多品∶陈政则与议说合契，释经则与传注参体，辨史则与赞评齐行，铨文则与叙引共纪。故议者宜言，说者说语，传者转师，注者主解，赞者明意，评者平理，序者次事，引者胤辞：八名区分，一揆宗论。论也者，弥纶群言，而研精一理者也。

是以庄周《齐物》，以论为名；不韦《春秋》，六论昭列。至石渠论艺，白虎通讲，述圣通经，论家之正体也。及班彪《王命》，严尤《三将》，敷述昭情，善入史体。魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。至如李康《运命》，同《论衡》而过之；陆机《辨亡》，效《过秦》而不及，然亦其美矣。

次及宋岱、郭象，锐思于几神之区；夷甫、裴頠，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎？逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。至如张衡《讥世》，颇似俳说；孔融《孝廉》，但谈嘲戏；曹植《辨道》，体同书抄。言不持正，论如其已。

原夫论之为体，所以辨正然否。穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断；辞辨者，反义而取通；览文虽巧，而检迹知妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？

若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十馀万字；朱文公之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”[14]

在这里，刘勰给予“论”体以明确界定，强调“论”体“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠”的功用，把“论之为体，所以辨正然否”作为“论”体的衡量标准；同时，他还把“论”体分为政论、史论等不同种类，点评了历史上诸“论”体名篇，并初步分析了历史上的一些史论的得失。至此，“论”体的宗旨、风格大体确立。及至南朝萧统编选《昭明文选》时，特地收入了《汉书》、《后汉书》、《宋书》里面的论、赞、序等“史论”九篇，又使史论的内容、宗旨、风格大体得以厘定。唐朝刘知己对此总结说：

《春秋左氏传》每有发论，假“君子”以称之。二《传》云“公羊子”“谷梁子”，《史记》云“太史公”。既而班固曰“赞”，荀悦曰“论”，《东观》曰“序”，谢承曰“诠”，王隐曰“议”，何法盛曰“述”，扬雄曰“撰”，刘昞曰“奏”，袁宏、裴子野曰子显姓名，皇甫谧、葛洪列其所号。史官撰录，通称史臣。其名万殊，其义一揆：必取便于当时者，则总归论赞焉。”[15]

由此可见，儒家的史论由来已久，或者可以说与儒家自身的历史相始终。其历史流程大体上可以划分为先秦时期、秦汉时期、三国两晋南北朝时期、隋唐五代时期、宋元时期、明清时期六个阶段。

孔子是儒家学派的开创者和奠基人。他本人说自己是“述而不作，信而好古”。[16]他的孙子子思也说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”[17]。王船山则说：“法备于三王，道著于孔子。”[18]这表明，儒家学派尽管其开创者和奠基人是孔子，但其渊源有自。这个渊源，我们可以称做是原始儒家。出现于孔子之前而又经孔子删述的经书，作为原始儒家的文存，已经有一些相关的历史评论，或者说六经就是历史书籍或者历史评论。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”[19]章学城更是明确地说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[20]“经者，常也，有五常之道，故曰《五经》。”[21]作为史书的经，序定人伦、发微大义，涉及历史评论处，故亦可看作史论。因部分经已在“儒学国民读本丛书”其他书本中选注，故本书没有再重复有关史论（《礼记?礼运》在秦汉时期予以节选）。本书史论是从孔子处开始选注的。“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[22]孔子于中国上古历史多有精辟论述，实为儒家论纵论历史之发轫，亦大体奠定儒家论衡古今之基调。由于《论语》一书为语录体和问答体，且由于孔子时代文字记录不便，故孔子论史虽多蕴意精辟，然又多或论而不述，或言简意赅，或语焉不详。但《论语》全书渗透有厚重久远的历史意识，大部分条目涉及历史之事实或评价。因此，了解儒家史论，不能不从孔子始。需要注意的是，先秦时期儒家的史论还处于萌发和初创阶段，其史的色彩不很集中，而义理阐发稍多。同时，这个时期的史论中也有一些于今不可考的史实描述，如三皇五帝的一些事迹，等等。但古人所言，必有所据，不宜苛察。

秦灭六国，一统天下，由封建而郡县，中国由形式上的统一而到实质上的统一，对中国社会历史的发展影响巨大，可谓绝无仅有。然而“秦以吏法精神而一天下，亦以此而速亡。”[23]可谓“其兴也勃焉，其亡也突焉。”在秦代，“以吏为师”、“以法为教”，使得抱守先王之道、遵从圣人大义的儒家被李斯讥为“建万世之功，固非愚儒所知。”[24]春秋战国时期的“棲棲遑遑”、“席不暇暖”儒家由此遭致严重打击，乃有“焚书坑儒”之难。“汉承秦制”，但不得不改变对儒家士人的态度：一则是儒家精神进入庙堂，成为社会的主导思想，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”就是典型的象征；二是儒家士人进入庙堂，由此导致“战国为游士社会，西汉为郎吏社会。”[25]秦二世而亡的残酷事实，引发了西汉初年人们对秦王朝兴亡原因的热烈探讨。陆贾《新语》十二篇向汉高祖刘邦提出了“马上治天下”而不能“得天下”、务必“逆取顺受”的警示，可谓首发“过秦论”之嚆矢。贾谊《过秦论》则开创了严格意义上的儒家史论，成为儒家史论中的不朽名篇。两汉时期史学大盛，《史记》、《汉书》中也有一些很好的历史评论，本书都予以适当节选注释。

“义胜利为治世，利克义者为乱世”[26]一般的来讲，在治世和盛世，更是儒家得以发挥其修齐治平作用的时期；而于乱世，礼崩乐坏，人心无常，儒家虽有明道淑世、匡扶时艰的精神，也会“知其不可为而为之”[27]，但总体上来看，儒家发挥的作用并不很出色。三国两晋南北朝时期，天下大乱。在此变乱的情势下，人们迫不得已，只能在老庄思想中梦想着任自然、求逍遥，由此学理和思想都为之一变，前期玄学大为昌盛，后期佛学乘虚而入。然而，正如钱穆先生所说：“秦、汉大一统政府种种法理制度的传统精神，早在中国历史上种下根深柢固的基础。”[28]儒家并没有完全退出社会场域和思想层面，只是暂时不能占据主导地位，但却依然在现实中而不是梦想中维持着国家政治的运转，调护着芸芸众生的生命。在史学方面，当时已经形成修正史的传统，《后汉书》、《宋书》等里面仍有一些史论。一些忧国忧民的儒家士人也针对时弊写了不少的历史评论，如陆机“以孙氏在吴，而祖父世为将相，有大勋于江表，深慨孙皓举而弃之，乃论权所以得，皓所以亡，又欲述其祖父功业，遂作《辩亡论》二篇。”[29]因此，这个时期的儒家史论也并不是乏善可陈。此外，萧统《昭明文选》中有《史论》、刘勰《文心雕龙》中有《史传》，可谓对儒家史论分别从文献和体裁上作了一个梳理。

“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。[30]隋唐时期是继秦汉时期之后的中国历史上的又一个辉煌时期，人们通常把“强汉盛唐”并提，并以“盛唐气象”概括那个时代中国人的精神风貌。钱暮先生说：“汉和唐，是历史上最能代表中国的两个朝代。”然而“汉以后有唐，唐以后却再也没有像汉唐那样有声色，那样值得我们崇重欣羡的朝代或时期了。”[31]隋唐历史和秦汉历史如出一辙，唐朝也是在隋朝二世而亡之后建立起来的。因此，唐初儒家的史论有很多都围绕如何避免重蹈秦隋之覆辙而展开。唐朝时期，儒、释、道三教鼎足而立，及至中唐“安史之乱”后，社会迅速凋敝，虽引发儒家的深度思考。韩愈力倡“文以载道”，不但要复兴古文，而且更要续接儒家道统。这极大影响了后来儒家史论的风格特色，即从注重外在制度的历史评论转向注重帝王臣子心性道德的历史评论。在唐代，史学大盛，出现了中国历史上第一部评论史书的专著，即刘知几的《史通》。《史通》分为内篇和外篇。内篇评论史书体例、史料采集、表述要点，外篇论述史官设置、史籍源流并杂评史家得失。五代十国时期，亦为中国历史上一大乱世，儒家建树不多，史论亦是很少。

宋代恐怕是儒家历史上史论最多也是最为出色的时期，其原因恐怕很大程度上得益于对知识分子实行宽惠的“佑文”政策。张立文先生说：“宋太祖实行‘佑文’政策，宋儒挺起脊梁，从神圣不可侵犯的经学权威中解放出来，大破汉唐的‘家法’、‘师法’，从舍传求经到疑经改经，掀起了一股具有创新力的、生气勃勃的学术潮流。[32]因此，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[33]有宋儒家史论巍巍壮观的另一个因素是国富而军弱，屡遭边境少数民族政权的欺凌侵迫，这极大激发了儒家士人的忧患意识和危机感，因此多借史论以述怀或建言。故钟泰说：“宋当金、元迭盛，宗社再覆，一时效忠之士，犹出讲学之徒。语武功虽有余惭，言学术亦更无匹敌矣。”[34]“一门父子三词客，千古文章八大家。”仅苏洵、苏轼、苏辙父子三人就有史论百余篇。值得注意的是，此一时期，还出现了大量评论历史的专著。范祖禹撰《唐鉴》，“深明唐三百年治乱，学者尊之，目为唐鉴公”[35]此外，孙甫的《唐史论断》、吕夏卿的《唐书直笔》、李焘的《六朝通鉴博议》等都是这类著作，而且亦颇副盛名。而司马光的《资治通鉴》，更是一部夹叙夹议的煌煌史论巨著。而在元朝，儒学甚是衰弱，虽有像“元朝一人”、“朱子后一人”许衡这样的大儒，但儒家基本上没有什么著名的史论文章传世。

明清时期儒家的史论，有些不尽人意。其中的原因在于明清时期不但没有赵宋时期的“佑文”政策，而且对知识分子实行禁锢扼杀，集权专制有甚于以往，儒家士人不敢畅所欲言，对于历史上之得失和现实中之是非，不能大发议论。明代时期儒学虽然亦算昌盛，然而却“学者惟知科第，而学问尽于章句。”[36]同时，有明一代心性之学大为泛滥，而于经世致用之史学不加关注，故而黄宗羲批评有明士人“天甭地解，落然无与吾事。”[37]在清代，情况更为严重一些，“文字狱”的迫害政策迫使知识分子埋头于故纸堆，导致小学、考据学兴盛，即使有些史论，也多尽考证堆砌之能事，凌廷堪的《两晋辨亡论》就是典型的例子。但是明清时期儒家的史论有两点需要注意：第一，明清交替之际，儒家史论亦曾昌盛一时，三大家黄宗羲、顾炎武、王船山尤为出众，特别是船山，著有《读通鉴论》、《宋论》。两者不但为史论专书，而且可以说是登儒家史论之颠峰。梁启超评价《读通鉴论》是“批评眼光，颇异俗流。”[38]章太炎则说：“衡阳之圣，读《通鉴》、《宋史》，而造论最为雅驯。”[39]第二，晚清时期，西学东渐，并最终衍变成狂风骤雨之势，儒家士人因应“三千年未有之变局”，受西学影响，在纵论历史、品评得失时，已远非传统儒家思想所能笼络。严复《僻韩》、梁启超《正统论》就反应了这个时期儒家史论的此一特点。章学诚《文史通义》是继《史通》之后又一部史学评论专书。它对清代以前的史书体例有较广泛的论述，而着重阐发作者本人对一些史学理论的见解。

二、儒家史论的基本特色

儒家史论，一个最基本的前提是，要么是儒家知识分子所写的历史评论，要么是非儒家知识分子以儒家思想为主写的历史评论。儒家的知识分子，如孔、孟、荀以及韩愈和朱熹，等等，自然好确认。问题是，中国历史上还有一些知识分子，秦汉时期常出入儒、道，后期则又出入儒、释、道三教。以一向被认作是杂家书作的《吕氏春秋》而言，东汉高诱说它是“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪。”[40]而清代卢文弨则说它是“大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术。”[41]但是纪晓岚却认为它是：

“大抵以儒为主，而参以道家、墨家，故多引孔子、曾子之言。其他如论音则引《乐记》，论铸剑则引《考工记》，虽不著篇名，而其文可案。所引庄、列之言，皆不取其放诞恣肆者，墨翟之言，不取其非儒明鬼者，而纵横之术，刑名之说，一无及焉。其持论颇为不苟，论者鄙其为人，因不甚重其书，非公论也。”[42]

对于像这样是否为儒家典籍而有所争论的书籍或文章，本书只取其儒家色彩比较浓厚的史论加以节选注释。如《吕氏春秋》，本书就酌情节选了它的《顺民篇》。另外，一些知识分子，其思想归属如何，历史上也有争论。如苏轼一向批评理学的弊端，为程颐等人不满，遂有“洛蜀党争”。朱熹批评苏轼说：“好放肆，见端人正士以礼自持，却恐他来检点，故恁底訾。”并认为苏轼要“打破”程颐所奉行的“敬”字。[43]然而苏轼却有词表志：“当时共客长客，似二陆初来俱少年。致君尧舜，此事何难！用舍其时，行藏在我，袖手何妨闲看！身长健，但优游卒岁，且斗尊前！”[44]苏轼的“蜀学”，出入老、释，是受儒、释、道“三教合流”学术思想大势影响，将儒家入世哲学与佛老出世精神相融合，呈现出鲜明的儒道互补的特点。因此，“蜀学”也是儒学的一分支。王安石的“新学”，也曾遭到司马光等人激烈批评。本书节选的史论，作者或作品并不限制于古人的争论，而是看其作品是否符合了儒家史论的基本要求，因此像苏轼、王安石的作品，也有节选注释。

儒家史论有着自己的基本特色和内在规定。就其外部表现的基本特色而言，大体上有如下四点：

第一，体裁载体不一。前面提到，儒家的史论在文体上表现为“论”的形式，但实际上，“论”的文体只是儒家史论的主要形式，其他文体的文章也可以作为儒家史论的载体。除史书中的“论”、“赞”、“序”、“纪”外，其他的文体，如“辩”体，辩是非，别真伪，经常批驳一种错误论点，或辩析某些事实。本书就选注了陆机的《辩亡论》、权德舆的《两汉辩亡论》、凌廷堪的《两晋辨亡论》等史论。又比如“原”体，着重推究本义，对某种理论、主张、政治制度或社会习俗，从根本上考察、探讨，理论性较强。如韩愈就写有《原道》、《原毁》、《原性》等多篇“原”体的文章。本书选注了黄宗羲的《原君》一文。再比如“赋”体也是如此。“赋”的原意是“铺陈其事”、“铺陈直叙”。“赋者敷也，敷布其义谓之赋。”[45]“赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。”[46]虽然“赋”体擅长铺陈叙述，但“赋”体文章评论史实时，自然也可以作为史论。如杨雄的《剧秦美新》，尽管有称赞王莽新朝的用意，但对秦朝的历史评论，亦是有名的史论。本书也酌情选取了唐朝李华的“赋”体文章《吊古战场文》。 

第二，题材内容广泛。韩愈主张“文以载道”、柳宗元主张“文以明道”、朱熹主张“文道合一”，不管“文”、“道”关系如何，“文”不可失“道”，必须蕴涵“道”，说明道理，申明道义，这是作文章所不可或缺的。正如韩愈所说：“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也。盖学所以为道，文所以为理也。苟行事得其宜，出言得其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。”[47]“道”体无方，“道”无所不在、无时不在。儒家的史论题材广泛，可以对历史上的各种现象、事情、人物等进行评论而申以儒家思想主张。从儒家史论的题材内容来看，大体可以分为如下几种：专注于一朝一代或几个朝代兴衰的“朝代论”，如贾谊《过秦论》、曹冏《六代论》、苏洵《六国论》等；专注于某一王朝更替的“更替论”，如陆机《辩亡论》、权德舆《两汉辩亡论》、凌廷堪《两晋辨亡论》等；专注于某种社会制度得失的“制度论”，如朱敬则《五等论》、柳宗元《封建论》、顾炎武《郡县论》等；专注于某一人物品评的“人物论”，如孤独及《吴季札子论》、白居易《汉将李陵论》、苏轼《留侯论》等；专注于某一事情是非的“事件论”，如程晏《萧何求继论》、唐顺之《信陵君救赵论》、王世贞《蔺相如完璧归赵论》等。此外还有寓经意于史实中的史论，这种史论义理发挥比较多，如董仲舒《春秋繁露?楚庄王篇》、邓牧《伯牙琴·君道篇》等；也有专就历史书籍文献进行评论的史论，如刘勰《史传》、苏洵《史论》等。

第三，史论政论不分。“论”体文章就其题材来看可分为史论、政论、策论、文论等不同形式。一般地看，史论更加倾向于就史实本身作评论，而政论则更倾向于对当下政治局势、政治方针等进行评论。“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢问人道谁为大。’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道，政为大。’”[48]可以说，历代儒家的主要兴奋点都在对当下政治的品评与论衡，以图按照儒家思想干预和影响政治，引导和规制社会。“孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君。”[49]“干世主”就是干预君王的政治，以求试用于朝政。儒家史论也集中体现了儒家士人干预政治的诉求，往往或直接或间接与当下社会政治有密切关系，导致史论与政论相合而为一，不能截然分清。如贾山，“孝文时，言治乱之道，借秦为喻，名曰《至言》。”[50]又如刘向称赞贾谊的史论说：“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。使时见用，功化必盛。为庸臣所害，甚可悼痛。”[51]可见《至言》、《过秦论》等史论都具有直指政治时弊而欲予以改进的政论特点。此外，儒家的部分史论也和策论有很紧密的关系。策论是臣子向帝王陈述自己政见、献计献策的一种文体，可陈述，可叙事，可议论，可描写，如苏轼的《教战守策》等。结合史实和进行议论比较多的策论，都有浓厚的史论倾向，如本文选注的江统《徙戎论》、陈亮《上孝宗皇帝第一书》等。

第四，文章言辞华美。老子说“信言不美，美言不信。”[52]但孔子则说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”[53]又说：“言以足志，文以足言，不言谁知其志？言之无文，行之不远。”[54]在孔子看来，文章不但要载之以道，也要文辞优美，才能广为传播，才能更好弘道。事实上，儒家的大多数著作都文辞优美、言简意约、畅酣淋漓，为世人所乐读，儒家的史论也不例外。《孟子》一书议论风发，文辞华赡，气势磅礴，奔放不羁；《荀子》一书议论深刻，文辞严密，立意严谨，譬喻形象。本书节选的孟、荀的史论，都体现了他们各自的这一特点。又如贾谊的史论、政论，扣紧时代脉搏，篇篇针砭时弊，说理透辟晓畅，深刻犀利，言词激切，理足气盛，且铺张扬厉，排比渲染，词采绚丽。鲁迅先生曾评论贾谊的《过秦论》等文章说：“惟谊尤有文采，而沉实则稍逊，如其《治安策》、《过秦论》，与晁错之《贤良对策》、《言兵事疏》、《守边劝农疏》，皆为西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远。”[55]唐宋八大家，以文学著称于世，人人都写有不少的史论，为千古传诵。故而历代儒家的史论，向来多被一些文学集子所收入，著名的《古文观止》就收入《过秦论》、《朋党论》、《管仲论》、《范增论》、《留侯论》、《贾谊论》、《晁错论》、《六国论》、《深虑论》等近二十余篇史论。

儒家史论除外部表现具有特色外，在其情感意识、目的诉求等方面也有着自己的特色，集中表现为如下四点：

第一，忧患自强意识。“生于忧患，死于安乐。”[56]忧患意识是儒家思想文化的一大特色。张立文先生说：“儒学的忧患精神是对国家民族关怀的博大情怀；是面临危难、困境而不屈服、不畏难的积极参与、敢负责任的精神；是救民族于危亡、救人民于水火而敢于牺牲奉献的精神；是居安思危、处兴思亡的辩证理性精神。”[57]“史何为而作乎？其有忧也。”[58]历代儒家的史书、史学、史论都包含有极其浓烈的忧患意识。孔子作《春秋》，充满着他对自己所处时代的忧患，笔墨之中隐含着微言大义。赵宋王朝积弱不振，李焘、徐梦莘、李心传等人撰写或评论当朝史，被称为是对国家和宋王朝的“忧世”之作、“泣血”之作。与史书有些不同的是，儒家史论中的忧患意识，往往能以严谨的史实为根据，贯穿着博古通今的历史思考，而加以更多的评论，直取历史经验教训的核心部分，因而能在更广泛、更深刻的层次上影响人、唤醒人、教育人、激励人。如西汉末年，隗嚣时为甘肃天水一地方势力，常有据地自王之意，班彪劝说他放弃不切实际的想法，而隗嚣顽固不化。班彪乃“既感嚣言，又愍狂狡之不息，乃著《王命论》以救时难。”[59]又如江统，“时关陇、屡为氐、羌所扰，孟观西讨，自擒氐帅齐万年。统深惟四夷乱华，宜杜其萌，乃作《徙戎论》。”[60]“天行健，君子以自强不息。”[61]因忧患而自警，因自警而自强，自警自强能防患于未然，能“疾风卒至，而无摧拔之忧；天下有变，而无倾危之患矣”。[62]

第二，批判警戒意识。历史上的儒家，与其像一些人所说的是专制集权体制的帮凶，或者至少是与专制集权达成了某种恶劣的共谋，不如说是专制集权和不义体制的批判者和警惕者。他们往往以德抗位，冒死直谏，有担当意识，可谓是“铁肩担道义，妙手著文章”[63]，表现了极为崇高的社会良知和道德风范，如孟子批评梁惠王“望之不似人君，就之而不见所畏焉”，又批评当时“争地以战，杀人盈野﹔争城以战，杀人盈城”的战争为“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！”[64]陈子昂上书首先说：“将仕郎守麟台正字臣陈子昂，谨顿首冒死诣阙上疏。”[65]儒家的史论，直接继承和发扬了这种社会批判精神。这种批判精神首先表现为对古人的批评，如贾谊批评秦始皇：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”[66]对于古人的议论或批评，目的在于彰显时下社会政治的弊端，如贾山批评当时皇帝：“陛下与众臣宴游，与大臣方正朝廷论议。夫游不失乐，朝不失礼，议不失计，轨事之大者也。”[67]又如西汉时期的文学之士批评当时的社会局势是：“昔文帝之时，无盐、铁之利而民富；今有之而百姓困乏，未见利之所利也，而见其害也。且利不从天来，不从地出，一取之民间，谓之百倍，此计之失者也。”[68]儒家史论之中这种强烈的批判意识，使得儒家的美好理想和社会现实始终保持着一种必要的张力，从而也对社会现实保持着一种难得的压力，迫使其朝着良性的方向发展。
第三，资治育人意识。儒家史论最为重要的目的是资治育人。王船山在解释“资治通鉴”的含义时说：“曰‘资治’者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。”“虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而荣，故曰‘通’也。”“‘鉴’者，能别人之所妍媸者，而整衣冠，尊瞻视者，可就正焉。”“鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉！”[69]由此可见，史书或史论的作用在于有资政道和诲育世人。司马光自己也说《资治通鉴》是“专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者。”[70]如果说史书还是隐约透露出自身“资治育人”的诉求，史论则是往往直接言辞无碍的表达自己这一诉求。如贾谊说：“野谚曰：‘前事之不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久，而社稷安矣。”[71]班彪说：“历古今之得失，验行事之成败，稽帝王之世运，考五者之所谓，取舍不厌斯位，符端不同斯度，而苟昧于权利，越次妄据，外不量力，内不知命，则必丧保家之主，失天气之寿，遇折足之凶，伏鈇钺之诛。”[72]班固说：“是以究其终始强弱之变，明监戒焉。”[73]欧阳修说：“夫兴亡治乱之迹，为人君者，可以鉴矣。”[74]培根在《论学习》中曾说“学史使人明智。”儒家史论确乎有使人以史为鉴，述往知来，使世主世人得历史经验教训而应变当下变局困乱的功用。

第四，经世致用意识。明道以淑世、经邦而济世，通过修身齐家达至治国平天下的目的，一直是儒家知识分子的崇高理想。“空谈误国，实干兴邦。”与一般儒家的发挥义理和尚谈心性有所不同的是，儒家的史论往往是针对时弊，于历史议论品评之中，提出针对性的经邦济世的措施或建议。如贾山针对当时帝王游乐的弊病而提出“臣不胜大愿，愿少衰射猎，以夏岁二月，定明堂，造太学，修先王之道。风行俗成，万世之基定，然后唯陛下所幸耳。”[75]江统针对当时少数民族侵迫华夏的的情况而提出夷狄之人“皆可申谕发遣，还其本域，慰彼羇旅怀土之思，释我华夏纤介之忧。惠此中国，以绥四方，德施永世，于计为长。”[76]又如陈子昂提出“臣不敢以微命蔽塞聪明，亦非敢欲陛下顿息刑罚，望在恤刑尔。乞与三事大夫图其可否。”[77]陈亮的《上孝宗皇帝第一书》，几乎通篇都在论述历史，然而其着重点却始终在于激励皇帝励精图治，为皇帝建言献策。

三、儒家史论的主要观点

儒家史论的表现形式、情感意识、目的诉求等等，仅仅是其外在特色，尚不足构成其内在的、本质的规定。其内在的、本质的规定集中体现为其对史实的基本评价和立场态度上，也就是其持有的历史观上。概要的讲，儒家史论所持有的基本历史观可总结为如下八个方面。儒家之史论，或本乎其一，或本乎其若干，然未有离开此类史观这。全部离开这些史观以至不具有其一二者，不可目为儒家史论。

第一，人文史观

历代儒家虽言天人，但少言鬼神。孔子就“不语怪、力、乱、神”。[78]“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。谢氏曰：‘圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。’”[79]儒家一向认为，历史的生成和延续，并不是什么上帝、鬼神的产物，而是人自己活动的产物。自然，历史上儒家也曾采取“神道设教”的做法以稳定社会秩序和巩固政权统治。但即使如此，儒家对上帝、鬼神也保持和采取了敬而远之的低调态度。所以荀子说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[80]他还说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”[81]

儒家的历史观点和历史评论，重视人的作用，以人性、人本、人道、人文为其出发点，故强调“惟天地万物之母，惟人为万物之灵。”[82]孔子也说：“天地之性人为贵”[83]。人既然是最为宝贵的，那么无论何时何地何事，都要爱护、爱惜人，故“仁者爱人”，故“古之为政，爱人为大。”[84]弃人而信神，是为惑乱。故刘知己说：“夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。”[85]王船山也说：“善言天者验于人，未闻善言人者之验于天也。”[86]由此我们不难明白为什么历代儒家都对迷信盛行的社会风气和淫祭鬼神的皇帝都进行过激烈的批评。儒家的人文史观和西方基督教的神学史观有着重大的区别。西方的基督教神学史观不但认为上帝创造了人，而且上帝也一直俯视照临和参与控制着人间地下。在上帝面前，人的作用和地位是渺小的，故而人对历史也是毫无作用的。儒家非是如此，而是强调发挥人的积极性、主动性和创造性，自觉地参与历史的创造，所以说：“天行健，君子以自强不息。”[87]

此外，儒家史论另一个重要特点是与理念的、逻辑的历史观，比如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”、黑格尔的“世界精神”等，也保持着相当大的距离，而直接诉诸于感性的人，把人看作是历史的主体。

第二，道德史观

有人文史观，遂有道德史观，盖以人为本者未尝有不分人与禽兽之别者。道者，路也；德者，得也。人生在世，有必由之路，即人人必走之通衢大道。这种通衢大道抽象出来应用于社会伦理交往，就是人人应遵循的基本规则。故孔子曾叹息礼崩乐坏时之世人不走此通衢大道，说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”[88]这种基本规则被人得之于心，内化为德，是为基本道德。人若没有基本的道德，则非人，而不能与禽兽相别。故孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[89]孟子则直接点出，人若没有道德则不能为人，故说：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”[90]又说：“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[91]

儒家立论，首推道德，认为道德是人之为人的根本，是人性的根本。有道德，遂使人脱离开人的自然之性（禽兽之性），并使人的认知之性（接知之性）控制在合理的范围之内。儒家历史评价与议论，于历史上之人、事、制度等，皆本乎此而不曾脱离，举凡违背社会道德和人性良知之历史者，都在批评和谴责之列。故孟子说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”[92]所以他也曾批评当时的社会局势为“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于爲之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！”[93]有崇高的道德修养和道德情操，使儒家敢于以德抗位，讥评时政，为生民鼓与呼，且其德行言教为世之楷模，能化成天下。故孔子说：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”所以孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[94]

第三，民本史观

有道德史观，遂有民本史观，盖有德之治者未尝不爱民者。历代儒家对“以民为本”的政治理念不断地加以阐发、诠释，从而形成了丰富、深厚的民本思想，其用之于历史评论，遂形成民本史观。民本史观在天人关系上强调贵人轻神：“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威。”[95]“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”[96]在民众与国家关系上强调民为邦本：“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁。”[97]在民与君关系上强调民贵君轻、民本君末：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[98]“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”[99]

民本史观强调得民心者得天下，失民心者失天下。“桀纣之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[100]“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[101]贾谊在总结“席卷天下”、“威震四海”的秦王朝迅速走向灭亡的原因时就强调，无论一个政权如何强大，但只要失去民心，就难逃覆灭的命运。

民本史观强调治国者要哀民生之疾苦，念稼穑之艰难，与民同忧乐。“节用而爱人，使民以时”[102]，反对横征暴敛。“节以制度，不伤财，不害民”[103]。“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[104]因此，治理国家要“以富乐民为功，以贫苦民为罪”。[105]孟子提出，为政者不可“独乐”，要“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[106]
第四，王道史观

有道德史观，遂有王道史观，盖有道德之治者，未尝不行王道、施仁政者。王道政治是历代儒家知识分子永不更改的政治诉求和崇高理想，将王道政治运用于论衡历史、评判得失，遂成为王道史观。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”[107]所谓“王道政治”实际上就是孟子所提倡的仁政。儒家向来赞成“以德服人”的仁政而反对“以力服人”的霸道，主张以仁教民，以义抚民，止戈以卫民，兴师以安民，毋使一物不得其所，天下归心而不必称霸于天下。 

荀子说：“能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，汤、武不弒君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨、贼也。”[108]贾谊则说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”[109]
中国历史上，一向存在着“王霸之辩”，即有关王道与霸道政治及其事实的争论。汉元帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”[110]或许，“王霸相杂”乃至“儒表里法”是历史的真实，但是，这却阻止不住儒家崇王贬霸的历史评论和对“王道政治”的无限向往。从某种角度上看，对“王道政治”的推崇和向往，恰恰是对霸道和“恶的现实”和“恶的历史”的一种批评和制约，是社会和历史改进并趋向合理的一个巨大动力。
第五，崇古史观

有王道史观，遂有崇古史观，盖儒家一向将对未来之理想预期托寄于上古之世也。儒学之中浓厚的崇古思想，所谓“祖述尧舜、宪章文武”[111]是也。儒者往往“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”[112]顾颉刚曾总结说中国传统文化中存有四种偶像，即帝系所代表的是种族的偶像、王制是政治的偶像、道统是伦理的偶像、经学是学术的偶像。[113]他虽然是从批评的角度说的，但却符合儒家思想倾向的事实。

儒家的崇古史观，大体可体现为三个方面：第一，崇拜“古之人”，如“何必高宗，古之人皆然。”[114]如“古之人与民偕乐，故能乐也。”[115]第二，崇拜“古之道”，如“射不主皮，为力不同科，古之道也。”[116]“仕而不受禄，古之道乎？”[117]第三，崇拜“古之制”，如“在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也。”[118]儒家的其他涉“古”处，基本都可归入这三种崇拜之中。约略言之，“古之人”的内涵是古代的圣贤君子帝王将相乃至普通百姓，“古之道”的内涵是“古之人”的道德心性或所由所行之所以然，“古之制”的内涵是“古之道”应用于公共领域的典章制度伦理规则乃至风化习俗。

儒家言必称古，并非盲目崇拜古人，而是因为儒家不像西方文化中把自己对未来的理想寄托于虚无缥缈的神性的上帝、抽象的观念、无限的未来，也不是历史虚无主义和怀疑主义。崇古思想作用重在凸显理想和现实而不是古代和现实的内在紧张，这种紧张对确保儒家参与热情和批判精神之贡献有重要的意义，故孟子说“事半古之人，功必倍之，唯此时为然”[119]。与此同时，儒家崇拜古代，却并不是顽固不化，僵硬停滞，而是强调与时偕行的。儒学崇古思想脉络下来的是“古—经—时—权—今—变”的一系列重要思想的诞生。故孟子极赞孔子为“圣之时者”，又说“此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”[120]《周易》也讲“穷则变，变则通，通则久！”[121]

第六，族群史观

有王道史观，亦有族群史观，盖“修文德以来之”只是理想预期，而不能于现实之族群利益纷争之交际有所应对也。但是，儒家的宏大抱负是以“修身”为起点，中经“齐家”、“治国”，而终达于“齐天下”。这种自信心和抱负感，使得尽管自孔子删述《春秋》以来就力主严“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏变夷”，即以儒家文化归化中原周围的部落民族。因此，四夷与诸夏之区别，不是“民族”界限而是“文化”优劣的区别，或说古代中国是一个“文化中国”，正如金耀基所言：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。”[122]

但是儒家虽然以“天下观念”托寄“大同理想”，对世界“天下一家”的布局构想和“天下太平”的秩序设计，诉诸以理性的、和平的、文化的教化和融合，而不是血腥的暴力手段和残酷的征服途径，这是一个崇高的事业和理想。儒家认为这个理想的实现是个过程，在没有实现这个理想之前，民族的利益是不能损害或者放弃的。春秋时期，“南夷与北狄交，中国不绝如线。桓公救中国，而攘夷狄。”[123]孔子认为，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[124]认为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[125]孔子许管仲以“仁”，而不许其以“礼”，正是因为管仲能维护民族的利益，民能受其“赐”。所以《公羊春秋》中有“不与夷狄之主中国也”[126]的说法，所以西汉时有“斩郅支首及名王以下，宜悬头蛮夷槁街邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛”[127]的壮举。

第七，文化史观

人文史观、道德史观、民本史观、王道史观、崇古史观、族群史观，等等，其实行和规范，或说儒家对历史之论说，对现实之批评，对未来之向往，皆在于儒家一向坚守自己的文化理想而从不辍断和放弃，此为一文化史观。“文化”有两个含义，一个是“文治教化”或“以文教化”，恰如《周易》上说：“观乎人文以化成天下。”[128]另一个意思是人之精神现状、理想预期等与社会制度、秩序构想等的总称，它或为历史的，或为现存的，或为设计的。孔子所言“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[129]之中的“文”，就可约略地等同于文化史观中的“文化”。

历代儒家对自己之文化理想不但自视甚高而且理想甚是坚定。孔子承继有周之文化，周游列国，力图化成天下。所以他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[130]牟宗三先生说：孔子“通体是仁心德慧”，“孔子通体是一文化生命，满腔是文化理想”。[131]牟先生还说：“逆之而于文化理想有肯定，在战国，惟推孟荀也。逆之而溯其源，彻底通透者，为孟子；逆之而承周文（礼）之价值层级之观念以为经国定分，而极显其广度构造之义者，为荀子。”[132]人可死，文化不可亡，所谓“杀身成仁，舍生取义”者，抱定文化理想而有义不容辞之担当也。家可破，朝代可更替，然文化不可亡也。故顾炎武说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[133]

第八，生生史观

儒家诸多史观，各自针对不同层面之问题，而要言之，皆可归结为一点，即生生史观，此为儒家史观的最大特点和根本特征。“天生蒸民，有物有则”[134]，“天地之大德曰生”。[135]儒家认为，世间万事万物皆有其本其源，而不是无本之木、无源之水，即“万物本乎天，人本乎祖。”[136]本和源，有生成发育的特质和功用，作为其延续者和继承者，不应忘本，亦不能忘本，故儒家对本和源采取了敬畏和尊重的态度，故儒家强调“敬天法祖”、“慎终追远”[137]。尊本重源，亦不是决然崇古非今，而是亦应尊重现实，创发美好之可能，达以延续个体和族群生命而至于理想境地，此是为生生史观。

生生史观的第一个“生”字，是名词，是指已经生成即存在的东西，亦即成为历史的东西；第二个“生”字，是动词，是指继续发育生长的意思。后一生源自前一个生，即现实和将来，都是有历史的东西生成的，而且是生之又生，与时偕行，生生不息。所以“苟日新，又日新，日日新”[138]，所以“日新之谓盛德，生生之谓易”[139]。生与生之间，构成了一条不可间断的历史之流，奔腾不息，永进不止。不尊重历史，是为背德乱宗，是为数典忘祖，而且也不可能站在坚实厚重的社会历史出发点上，故而也不可能取得成功。

“天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治？三者偏亡，无安之人。”[140]作为现实中的人，必须坚持自己的生命个体和国家民族的历史之本。而且，崇拜古人，尊重历史，坚守传统，就要对古人、对历史、对传统采取负责任的态度，不是固守保守，而是“日进无疆”[141]，即采取勇猛奋进、积极进取的态度，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[142]张立文先生就把历史看作是一个有机的生命体，认为生命不止，历史不息，说：“生命历史就是历史的生生不息之途，生命历史学就是关于此历史生生不息之途的学问或学说。”[143]
四、儒家史论的重要作用

中国历史典籍丰富，中华历史文化博大，儒家历史评论精深。儒家之史论，纵论古今，批评时政，托寄理想，引导和规制中国历史发展和历史行程，遂对中国历史和文化造成绝大之影响。这些影响，括而言之，有如下三点：

（一）确保中国历史的连续性

陈寅恪先生《论韩愈》一文的结语说：“综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”[144]

陈先生之意，盖指唐代历史虽可分为前后两期，然未曾有一明显中断，而是有绵绵不绝之内在条理与态势。实际上，非但唐代如此，整个中国历史亦是如此。孔子两度说“吾道一以贯之”[145]，中国上下五千年，孔子前者开始酝酿原始儒家思想；孔子后者自受儒家思想影响浸淫极大。儒家的思想“一以贯之”，自然确保中国五千年历史“一以贯之”，一脉相连，不曾有西方历史的断裂和跳跃。这一点，为张光直先生所反复强调，其代表性文字可见张著《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》一文。[146]柳诒徵先生也说：中国历史“年祀之久远，相承勿替也。世界开化最早之国，曰巴比伦，曰埃及，曰印度，曰中国。比而观之，中国独寿。”[147]并认为回答此一现象，“惟有求之于史策。吾国史籍之富，亦为世所未有。”[148]梁漱溟先生又道：“历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”[149]钱穆先生亦言：“中国为世界上历史最完备之国家，举其特点有三。一者悠久，从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《竹书纪年》载夏以来，约得三千七百余年。二者无间断，自周共和行政以来下，明白有年可稽，自鲁隐公元年以下，明白有月日可详。三者详密，此指史书体裁言。”[150]韦政通先生也说：“许多古老的文化，有的早已夭折，有的已消融在其他文化中，被其他文化所代替。中国文化为少数特例之一，其中有些部分，从殷代一直延续到现代，仍未有多少改变。”[151]

近现代诸多名儒大家皆一致认定中国历史的连续性，并对这种连续性给予极大之推崇和称赞，认为这是吾中华民族应引为自豪者。中国历史的这种连续性，源自历代儒家对历史连续性的追求和坚守，其诸多历史评论，肯定历史者，希望现实能承继历史发展之良好态势；而否定或批评历史者，亦是希望现实有所改进，以期达到历史之良性发展。然祖宗之法，先人之业，不可中断，此乃为一共同诉求。孟子说：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”[152]“易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业。”[153]“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”[154]这些话，都是讲的中国人的一种历史意识和历史态度。忘记历史，就意味着背叛，而有着以传承历史为己任的民族，其历史则不会中断，而会血脉相连，生生不息，长期一贯。

2、确保中国社会的积聚性

中国社会，由原始人到氏族部落，由氏族部落到国家，由单一狭小之国家到多民族大疆域之国家，亦是中国社会历史的一大特色。中国广土众民，向为人所称颂和自豪。孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”[155]这指的就是中国人的一种国家意识、民族意识、疆域意识和秩序意识，而这种意识，端发源自中国人的历史意识，而儒家的史论于中国人的这种历史意识的形成可谓功莫大焉。

柳诒徵先生极言“中国幅员广袤，世罕其匹”，“中国种族复杂，至可惊异。即以汉族言之，吸收同化无虑百数，至今泯然相忘”。[156]梁漱溟先生说：中国“广土众民，为一大特征”，“偌大民族之同化融合，为一大特征”。[157]钱穆先生说：“中国史所包地域最广大，所含民族最复杂，因此益形成其丰富。”[158]陈登原先生总结道：中国史“开创之早也”，“演员之多也”，“地域之广也”。[159]韦政通先生又总结道：“中国的广土众民，自古至今，一直是我们的一大特色。在人类的历史中，堪与中国一比的，只有西方的罗马，但罗马崩溃以后，就再没有罗马出现。而在中国，虽也曾因外患内乱的原因，不断造成分裂，不过经过一段混乱之后，总能够恢复广土众民的大一统之局。”[160]

上述诸先生所说，一言以蔽之，中国有“广土众民”之特色，即疆域幅员辽阔，人口民族众多。更主要者，广土众民一统于中国，更是其特色。故《诗经》上讲“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[161]，故孟子讲“定于一”，[162]故董仲舒讲“《春秋》大一统者，天地之常经，今古之通谊也”[163]，故《礼记》讲“以天下为一家，以中国为一人”[164]。国家、民族、疆域要统一，不能分裂，这是历代儒家的基本主张。违反此一主张的，都被视作是混乱、丑恶、不义的事情。儒家史论，莫不坚守此一基本底线。然而，儒家强调扩展疆域，增长人众，保持统一，并不是强调武力征服，而是强调“四海之内皆兄弟”[165]，强调国家和政府应尊道德、行王道，施仁政，以德服人，而不是以力强人。所以孔子强调：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”[166]认为修文德教化，“则四方之民襁褓负其子而至矣”。[167]故孟子立主“仁者无敌”[168]和“以德服人”。[169]在国际关系上，儒家也主张和平和谐相处，反对暴力征服。故强调：“百姓昭苏，协和万邦。”[170]“首出庶物，万国咸宁。”[171] 

儒家文化的这种道德性、亲和性以及和平性，自然能吸引和积聚人众，能扩展疆域，能形成一个庞大的国家和民族。职此之故，中国历史上虽有夷狄之外患和分裂之内忧，但中国仍然像滚雪球一般逐渐积聚扩大起来，这不能不归功于儒家，也不能不归功于儒家的历史意识和历史评论对此问题的高度关注和诉求。
3、确保中国思想的一贯性

儒家的史论，坚持儒者的信仰信念和立场态度，自然没有什么异议。儒者以儒家之思想标准评判历史，议论现实，提出发扬历史传统或改进现实之措施，促进社会之良性发展，不但捍卫了儒家的思想，而且确保了儒家思想的历史地位、现实功用和文化理想，从而确保了中国思想文化的一贯性。从这种意义上讲，中国历史的连贯性和中国社会的积聚性，都和中国思想的一贯性有绝大关系。

中国思想文化的一贯性，就是儒家思想文化一直是中国思想文化的主体、主流、主干、主导，我们可以称作是中国思想文化的“一以贯之”。这个地位，既是历史形成的，也是历代儒家坚持不懈争取而来的，更是儒家思想的内在本质所决定的。以上三点，可由孟子所说的几段话予以集中解说之：

予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。

尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。书曰：‘丕显哉，文王谟！丕承者，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨硃、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。圣人复起，不易吾言矣。

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。[172]

历代儒家，其德行言教，自然亦包括其史论，未有不坚持儒家理想，为儒家思想文化成为时代之主流而奋斗者。正是由于这种奋斗，确保了儒家思想文化在中国历史上的一贯性和主干性。自然，儒家思想文化在历史上也曾有衰落不振的时候，如魏晋南北朝玄学之盛行、隋唐佛教之风靡，以至宋朝初期“儒门淡泊，收拾不住”的困境，但儒家、儒学、儒教都缓慢而艰难地度过难关，并重新占据了社会的主导权，从而维护了中国人的生命世界和意义世界的连续性、完整性。

综上所述，“中国民族本为一历史的民族”[173]，即中华民族一贯地重视历史、尊重历史，传承历史，创造历史，有着深厚的历史意识和历史信仰。儒家的史学和史论，是形塑中国人的历史意识和历史信仰的基本载体。历史，以及史学和史论，是中华民族复兴的底座平台和支援意识。舍此而他顾他求，是为忘本，是为冒险，是为不可能。以此而观之，则知了解、尊重、继承、创发历史之极为宝贵也。

然诚可痛者，近世以降之中国人，或不知中国之历史，或知之甚少，或知而不尊，乃至有不解、误解、曲解中国历史者。百年风气之巨变，可举梁启超为例。梁启超被称为是中国近代史学开端的“巨擘”，著有《新史学》、《中国历史研究法》、《中国历史研究法补编》等书，然其《新史学》却道：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”[174]汪荣祖于梁氏此言而讥讽道：“盖指历代国史乃一家一姓之史，所言或非尽误，然以二十四史属二十四姓，则属大谬！《史记》固非一姓之史，而新旧《唐书》同属李唐，安得二十四姓也？以任公之博雅，犹有荆州之失；晚近学士，但凭耳闻，竟谓自夏迄清有二十五朝，即以一正史为一朝而致误也。”实际上，梁启超晚年于自之放肆不中之言亦曾有所悔悟，说：“我们不能因近人不看志表，也说纪传体专替古人做墓志铭，专替帝王做家谱。”[175]而至于像谭嗣同所说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”，[176]于当时，其激愤之心情固然可理解，然其说贻害后人则颇多。

又诚可痛者，儒家、儒学、儒教于近代之命运遭际，尤甚于国人对历史之态度。约略而讲，儒学已成为国人批判、质疑、颠覆、解构的对象，或者成为大学课堂里的高头讲章，亦即儒学正成为中国人生命世界和意义世界里的他者，与中国人的生命、生存和生活，正渐行渐远，无关其事。中国人对儒家之误解，亦可举一例。近世普通国人乃至政治家，欲表信用或诚意，动辄引用“言必行，行必果”之言。诚实信用，自然可嘉。但孰不知在古人那里，诚实信用虽亦为所美善可欲，然并不主所有事情都“言必行，行必果”。孔子说：“言必行，行必果，硁硁然小人哉。”[177]孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”[178]荀子说：“凡为天下之要，义为本而信次之。”[179]贾谊也说：“国尔忘家，公尔忘私。利不苟就，害不苟去。”[180]由是可知古代儒家认为言与行之信与否，一于大义；非义而信而行，是为匹夫匹妇之谅；他人不义，当可背信；自己不信，不可言行。此一法则，当为人生交际和国际交往之所主张。

此《论史》之编选注释，倘能裨益于一二国人之历史意识和历史信仰之重建，倘能裨益于一二国人了解同情儒学，自为编选者所愿也，亦为编选者之幸也。

最后录以钱穆先生《国史大纲》之《凡读本书请先具下列诸信念》作为本序言的结尾：

一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。（否则最多只算一个有知识的人，不能算一有知识的国民。）
二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）

三、所谓对本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在遗忘历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观，）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿却于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）

四、当信没一国家必待其国民具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。）[181]

[1]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988，P6。

[2]王船山：《读通鉴论》卷末《叙论四·释资治通鉴论》。

[3]《尚书·毕命》。

[4]许慎：《说文》卷三下《史部》。

[5]王国维：《观堂集林》卷六《释史》。

[6]陈登原：《中国文化史》（一），辽宁教育出版社，1998，P14。

[7]《论语·子罕》。

[8]《论语·微子》。

[9]梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社，1996，P44。

[10]同上，P45-77。
[11][英]柯林武德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，商务印书馆，1997，P36-37。

[12]曹丕：《典论·论文》。

[13]陆机：《文赋》。

[14]刘勰：《文心雕龙·论说》。

[15]刘知己：《史通·论赞》。

[16]《论语·述而》。

[17]《礼记?中庸》。

[18]王船山：《读通鉴论》卷一《秦始皇·变封建为郡县》。

[19]王阳明：《传习录》卷上。

[20]章学城：《文史通义·易教上》。

[21]《白虎通义·五经篇》。

[22]柳诒徵：《中国文化史》（上），上海古籍出版社，2001，P263。

[23]牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，2000，增订9版，P130。

[24]《史记·秦始皇本纪》。

[25]钱穆：《国史新论》，三联书店，2001，P18。

[26]《荀子·大略》。

[27]《论语·宪问》。

[28]钱穆：《国史新论》，三联书店，2001，P20。

[29]《晋书·陆机传》。
[30]王维：《和贾舍人早朝大明宫之作》。

[31]钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店，2001，P37、P73。

[32]张立文：《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”》，载《中国人民大学学报》2003年第2期。

[33]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，P277。

[34]钟泰：《中国哲学史》（二），辽宁教育出版社，1998，P189—190。
[35]毕沅：《续资治通鉴》卷八十五。
[36]钱暮：《中国近三百年学术史》（上册），商务印书馆，1997，P8。

[37]黄宗羲：《黄梨洲文集·留别海昌同学序》。

[38]梁启超：《国学入门书要目（160种）》，载《清华周刊》，1923年第3期。

[39]章太炎：《訄书》，辽宁人民出版社，1994，P276。

[40]高诱：《吕氏春秋·序》。

[41]卢文弨：《书吕氏春秋后》。

[42]纪晓岚：《四库全书提要》。

[43]《朱子语类》130卷。

[44]《沁园春·赴密州早行马上寄子由》。

[45]刘熙：《释名·释书契》。

[46]刘勰：《文心雕龙·诠赋》。

[47]韩愈：《送陈秀才彤序》。

[48]《礼记·哀公问》。

[49]《吕氏春秋礼记·遇合》。

[50]《汉书·贾山传》。

[51]《汉书·贾谊传》。

[52]《老子》八十一章。

[53]《论语·雍也》。

[54]《左传·襄公二十五年》。

[55]鲁迅：《汉文学史纲要》，第七篇《贾谊与晁错》。

[56]《孟子·告子下》。

[57]张立文：《儒学的人文精神》，载《新华文摘》2000年第5期。

[58]苏洵：《史论》，见本书。

[59]《汉书?序传》。

[60]《晋书?江统传》。

[61]《周易?乾象传》。

[62]曹冏：《六代论》，见本书。

[63]达三按：明朝儒者杨继盛，嘉靖进士，曾任兵部员外郎，因弹刻奸相严嵩下狱，受尽酷刑后被杀。其有诗文为“铁肩担道义，辣手著文章”。后李大钊曾将之亲笔书写并改为“铁肩担道义，妙手著文章”以赠友人。李之修改，甚见儒家“道德文章”之深意。

[64]分别见《孟子?梁惠王上》、《孟子·离娄上》。

[65]陈子昂：《谏用刑书》，见本书。

[66]贾谊：《过秦论》，见本书。

[67]贾山：《至言》，见本书。

[68]《盐铁论·非鞅》，见本书。

[69]王船山：《读通鉴论》卷末《叙论四·释资治通鉴论》。

[70]司马光：《进〈资治通鉴〉表》。

[71]贾谊：《过秦论》，见本书。

[72]班彪：《王命论》，见本书。

[73]班固：《《汉书?诸侯王表》序》，见本书。

[74]欧阳修：《朋党论》，见本书。

[75]贾山：《至言》，见本书。

[76]江统：《徒戎论》，见本书。

[77]陈子昂：《谏用刑书》，见本书。

[78]《论语?述而》。

[79]朱熹：《论语集注》。

[80]《荀子?天论》。

[81]《荀子?礼论》。

[82]《尚书?泰誓上》。

[83]《孝经?圣治》。

[84]《礼记?哀公问》。 

[85]刘知己：《史通·杂说上》。

[86]王船山：《读通鉴论》卷七《汉和帝九》。

[87]《周易?乾卦》。

[88]《论语?雍也》。

[89]《论语?为政》。

[90]《孟子?离娄下》。

[91]《孟子·滕文公上》。

[92]《孟子·梁惠王上》。

[93]《孟子?离娄上》。

[94]《孟子·尽心上》。

[95]《尚书?皋陶谟》。

[96]《尚书?泰誓》。

[97]《尚书?五子之歌》。

[98]《孟子?尽心下》。

[99]《荀子?王制》。

[100]《孟子?离娄上》。

[101]《孟子?梁惠王下》。

[102]《论语?学而》。

[103]《周易?节彖传》。

[104]《孟子?梁惠王上》。

[105]贾谊：《新书?大政上》。

[106]《孟子·梁惠王下》。

[107]《孟子·公孙丑上》。
[108]《荀子·正论》，见本书。

[109]贾谊：《过秦论》，见本书。

[110]《汉书·元帝纪》。

[111]《礼记?中庸》。

[112]《汉书?艺文志》。

[113]《古史辩》第4册，罗根泽编，顾颉刚序，上海古籍出版社，1982，P1-2。

[114]《论语?宪问》。
[115]《孟子?梁惠王上》。

[116]《论语?八佾》。
[117]《孟子?公孙丑下》。

[118]《孟子?尽心下》。

[119]《孟子?公孙丑上》。

[120]《孟子?腾文公上》。

[121]《周易?系辞下》。

[122]金耀基：《中国政治与文化》，香港牛津大学出版社，1997，P177。

[123]《公羊春秋?僖公四年》。

[124]《论语?宪问》。

[125]《论语?宪问》。

[126]《春秋公羊传?哀公十三年》

[127]《汉书》卷七十。

[128]《周易?彖传》。

[129]《论语?子罕》。
[130]《论语?八佾》。

[131]牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，2000，增订9版，P87。

[132]同上书，P113。

[133]顾炎武：《日知录》卷十三《正始》条。达三按：其一，顾氏在此之意并非如一般人所理解的文化重于国家，而是欲表明只有意识到儒家文化的重要性，才能有天下之理想，才能把此一理想作为国家之担当，才能意识到保国的重要性。其二，顾氏在此之天下，可约略等于儒家的文化及文化理想，以之对照孟子所说的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人”（《孟子?梁惠王上》）和“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”（《孟子?腾文公下》）即可知；其二，顾氏在此之“国”者，非谓现代意义上的民族国家，而是指中国历史上的王朝。

[134]《诗经?大雅》。

[135]《周易?系辞下》。

[136]《礼记?郊特牲》。

[137]《论语?学而》。

[138]《礼记?大学》。

[139]《周易?系辞上》。

[140]《大戴礼记·礼三本第四十二》。

[141]《周易?彖传》。

[142]张载：《近思录拾遗》。

[143]张立文：《和合哲学论》，人民出版社，2004，P139。

[144]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980，P296。

[145]《论语?里仁》。

[146]张光直：《中国青铜时代》，生活?读书?新知三联书店，1983年。

[147]柳诒徵：《中国文化史》（上册），上海古籍出版社，2001，P5。

[148]同上书，P6。
[149]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2003，P11。

[150]钱穆：《国史大纲》（上册）（修订3版），商务印书馆，1996，P1。

[151]韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社，2003，P25。

[152]《孟子?梁惠王下》。

[153]《周易·系辞上》。

[154]《礼记?中庸》。

[155]《孟子?尽心上》。

[156]柳诒徵：《中国文化史》（上册），上海古籍出版社，2001，P2-5。

[157]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2003，P15。

[158]钱穆：《国史大纲》（上册）（修订3版），商务印书馆，1996，P1。

[159]陈登原：《中国文化史》（一），辽宁教育出版社，1998，P40-41。

[160]韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社，2003，P31。

[161]《诗经·小雅·北山》。

[162]《孟子·梁惠王上》。

[163]《汉书·董仲舒传》。

[164]《礼记?礼运》。

[165]《论语?颜渊》。

[166]《论语?季氏》。

[167]《论语?子路》。

[168]《孟子·梁惠王上》。

[169]《孟子·公孙丑上》。

[170]《尚书·尧典》。

[171]《周易·乾卦》。

[172]《孟子·腾文公下》。

[173]钱穆：《国史大纲》（上册）（修订3版），商务印书馆，1996，P7。

[174]达三按：梁启超此语，既可见于其《新史学》一书，亦可见于其《中国史界革命案》一文，复可见于《中国之旧史》一文，由此可知此乃为其一得意见解。又：清高宗（乾隆）诏定从《史记》到《明史》共二十四部纪传体史书为“正史”，即通常所说的“二十四史”。

[175]梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社，1996，P323。

[176]谭嗣同：《仁学》卷上。

[177]《论语·子路》。

[178]《孟子·离娄上》。

[179]《荀子·强国》。

[180]贾谊：《新书·阶级》。
[181]钱穆：《国史大纲》（上册）（修订3版），商务印书馆，1996，扉页。