《易》出现于公元前2000年以前，据2000年新订的《夏商周年表》[1]，又据《易》学界流行的周文王重卦作卦辞，周公作爻辞的一般说法，卦爻辞的出现当在公元前1075至1021年之间，距今3000年以远。这个时期正值中亚地区亚述古王朝中、晚期，两河流域、美索不达美亚平原已有比较成熟的楔形文字（天、神、地、男人、女人、山、水和牛、鱼、鸟等符号），苏美尔人的神话史诗已流行传诵千年以上，但现今的人们对于亚述人、苏美尔人思维的方式方法所知甚少。西方学者建立的“亚述学”及其分支“苏美尔学”，至今已达到相当高的水准，“涉及到语言学、文学、宗教、政治史、经济史、文化、科技、社会及日常生活等各领域”［2］，但未闻古亚述人、苏美尔人有哲学、思维科学方面的贡献。中国古老的《易》从符号的组合排列，到阐释那组合排列之秘的卦爻辞，都充满了“用不同的方式解释世界”（马克思语）的哲学意义。本人撰著《周易与中国文学》一书时，对《周易》的思维方式有过较多的尝试性研究和阐释，如对创造性思维、理性思维与忧患意识，特别是对我所关注的文学思维，包括“立象以尽意”的形象、意象思维，“范围天地之化”的“隐喻思维”、《易传》广阔深邃的联想、想象思维，作了多层面展开的论述［3］［4］，但多是综合性的。实际上，很多卦从卦象到卦爻辞各有其思维特点，穷其奥秘，趣味无穷。本文选四卦进行探析，对其思维特征的命名，可能有不符合思维科学教科书所规范之处，敬请有关专家指正赐教。
一、《泰》、《否》——因果关系的辩证思维
《泰》、《否》两卦上下卦象安置及其所示观念，令直观者生疑：若从经卦所本具象看，难以说通，睁眼所见的上天下地，怎么反会是《否》卦辞所谓“不利君子贞，大往小来”之否闭呢？以阴阳二气转换天地之象，在以男子为尊为贵的父系制度社会，怎么以天、父、男子之象置于下、内之位反是“小往大来，吉、亨”而示“通泰”呢？有如此的直观卦象，难怪某部清宫影片中的慈禧太后，要将“凤”置于“龙”之上。
《泰》、《否》二卦象及卦义所示，可确证3000年前中华民族祖先的思维能力及方式已在人类之先列。马克思的《德意志的意识形态》一书中，将人类的思维意识发展分为两个阶段：第一个阶段，“和这个阶段上的社会生活本身一样，带有同样的动物性质，这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”发展第二阶段，其进步的标志是：“从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”
《易》，是中华民族先人群体意识进入第二阶段的丰碑，《泰》、《否》思维是其中一个典型。
此时的人们已从头顶青天、脚踏大地的“现存实践的意识”中解放出来，对天与地、男与女进行观念（理论）性思维，从“想象某种真实的东西”向“真实地想象某种东西”实现转换。李鼎祚《周易集解》引何妥曰：“若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生，明万物生由天地交也。”“天气”、“地气”不是那么容易直观而得的，再进而“交”以“生万物”的过程，在科学不发达的远古，更只能通过“真实地想象”。而获得“通泰”与“闭塞”的理性认识，其思维方式明显具有两个特征：
（1）运动状态思维。以“上腾”、“下降”为思维之依据，《否》之卦象下“地”上“天”，阴、阳二气相背而行，若不从“气”之运动方向“真实地想象”，“否”便无所据，反是违背了“现存实践的意识”。
（2）因果链思维。《泰》之卦象直观地违背了“现存实践的意识”，为什么一定要让“天”屈居下位才可示“泰”呢？原来是为了明确地展示阴阳二气已“交”的结果。诚然，“地气受热上升为云，云气冷却下降为雨”，但“热”不是来自上天吗？如此说来岂不是阳气下降了；“地气”在空中冷却为“云”，岂不是阴气也上升了？从“气”的运动状态理解没有错；古人更聪明之处是，让天、地易位，是为了明白地显示已“交”的结果，而不再现“交”的过程。《否》展示的天地未交，未交之“因”显而易见，是符合形式逻辑的思维，由“因”而“果”；而《泰》，撇开以“现存实践的意识”为依据的形式逻辑，转而为“真实地想象”其“因”与“果”的辩证逻辑思维，以“果”示“因”。
以“果”示“因”较之由“因”而“果”，更表现出中国古人思维之高超。瑞士著名心理学家c·g荣格在《〈易经〉英译版前言》中说：“我看到在《易经》里运用的中国式思维似乎是全神贯注于事件的机遇方面。这种独特心思的主要考虑，似乎是我们称之为巧合的东西，而对我们尊之为因果关系的东西，几乎略过不提。”又说：“《易经》看待世界所持的态度，似乎不赞成我们按因果关系论事。实际观察下的契机，用古代中国观点来看，是一种缘分，而不是几条因果链共同发生作用的结果。要紧的事仿佛是在观察的当口偶发事件造成的气势，完全不在乎外观上说明那些假设性的理由。”［5］我不知荣格的因果关系的定义是什么，西方人对因果的观察理解或许与东方人有异，但是我们能断定《泰》、《否》是“机遇”、“巧合”的结果吗？我在《周易与中国文学·睿智的理性精神》章用了《解·上六》爻辞与孔子的分析，力证《易传》中已有明确的因果关系之展示：“‘公用射隼于高墉之上，获之，无不利。’《系辞传》引孔子对此的分析，就揭示了其中的‘因果链’：‘隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待机而动，何不利之有？’‘隼’为恶禽，必须消灭，公射之，事出有因；‘藏器于身’，事先已有武器的准备，是能射之因；‘待机而动’，是战机的选择，或在‘隼’飞来刚落之时，或‘隼’在“高墉”之上暂停之时，是能射中之因。最后的结果是‘获之’，因果关系非常完整。”应该说，这是由“因”而“果”的一个比较浅显的例子，不如《泰》卦思维之高妙。
《泰》、《否》思维对中国先贤、哲人的思维发展有极大的启发，历代具有一定“民本”、“民主”思想的知识分子，皆认同“民为贵，社稷次之，君为轻”，这不有点象《泰》卦的结构吗？如此反是“君子道长”，“上下交而其志同”。倒是那些历史上的昏君独夫、现代社会的官僚主义者，他们以为自己高高在上，视下民如草芥，反是“道消”，“上下不交而天下无邦”，最后得到“否”之恶果。
二、《蛊》——承前启后的创造思维
钱钟书先生《管锥编·周易正义》第四节《蛊》，追溯“蛊”字原义，说自宋代而前，“蛊”训“事”之义，王弼注《蛊》初六“干父之蛊，有子，考无咎”曰：“干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。”又：“虞翻、李鼎祚皆以能继父志事为解，《颜氏家训·治家篇》、《唐大诏令》载宝丰二年《李光弼实封一子官制》亦用此义。”钱先生还列举宋代苏辙、洪迈等的著述中用“蛊”字处皆以“事”义用；“以后始有训‘干蛊’为盖父之衍，如舜之于瞽叟、禹之于鲧者。……宋代以后虽多作‘盖父之衍’解，‘理事’之义未泯，如张居正《太岳集》卷二一《答总督谭二华》：‘当此干蛊之时，不少行综核之政，恶能振之哉？’谓任事筹边。”［6］现在流行的《周易》的注释本，多是承宋以后作“盖父之衍”解，将“蛊”训为“衍”——“弊乱”，直译则是儿子纠正父亲的过错，收拾父辈因犯历史性错误留下的烂摊子。
“蛊”被作“弊乱”解，当然也是有依据的，因为《左传·昭公元年》记秦国的医和为晋侯治病，回答晋国执政大夫赵孟问“何谓蛊”时说：“淫溺惑乱之所生也！于文，皿、虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。”这段话从医学角度释“蛊”是可信的，但是，在更早即卦爻辞形成的年代（500年前），“蛊”之初义是否如此？其上之“虫”是害谷之虫；其下之“皿”，盛物之器也。“虫”在“皿”中，示已被捉之状，因此，“蛊”的初义应是“治虫”，治理虫灾是重大的农事之一，由此以“蛊”即“事”。医和所述之义，应是初义“事”的演绎。医和还直接联系到《周易》，前541年是否已有《周易》之名？当时才十岁的孔子到了晚年还只是称《易》（“读《易》，韦编三绝”）。《国语·晋语八》也记载了医和与赵孟的对话，释“蛊”义为隐伏于谷物中的害虫，与《左传》所记同，但没有联系《周易》之《蛊》的话。《左传》所言“女惑男，风落山”云云，大有可能是后来史家添加进去的，而宋以后人释《蛊》当然会以此为据。
从《蛊》之卦爻辞原始辞义分析，“蛊”训“事”义，理通言训。“事”即“事业”或“治事”（《文言》、《系辞》中有“发于事业，美之至也”等语），人有自己的事业，是大吉大利之事，卦辞云：“蛊：元亨，利涉大川。”如果将“蛊”训为“弊乱”、“淫惑”，怎能有如此高的评价？若从“父之衍”言，岂不是儿子幸灾乐祸？父辈的事业交班了，儿子接着干，是为“元亨”，且大有发展前途，前程远大，因此说“利涉大川”。接着说“先甲三日，后甲三日”，似乎同于《庄子·达生》记“削木为鐻”之梓庆，为削出“疑神”之器，先必“齐以静心”：斋三日，“而不敢怀庆赏爵禄”；斋五日，“不敢怀非誉巧拙”；斋七日，“释然忘吾有四肢形体也”。在干一番大事前举行某种仪式，作好精神准备。《彖传》对卦象、卦辞的解释，也没有将“蛊”界定为坏事，而是好事：先说“刚上而下柔，巽而止蛊”，内柔而外刚，心多谋虑而行动果敢，正是大干事业的人必具的品质；“止”，不宜作“抑止”解，而是依“止”之本义：“下基也，象草木出土有址，故为止为足”（《说文》，徐铉注“初生根干也”），这就是说，从事业的根基作起。接着说“蛊，元亨而天下治也。‘利涉大川’，往有事也。”请注意，将“蛊”与“事”联缀而言了，“元亨”之“蛊”，努力往前作下去，大有前途。而说“先甲三日，后甲三日”是：“终则有始，天行也。”前辈事业有终，后人从其终处又开始干下去，符合天道运行的规律。——很明显，若以“蛊”为“弊乱”，解释这些话就会歪曲原意，辞不顺，理不通！难道“天行”就是不断“拯弊治乱”的规律吗？《象传》释“蛊”承“巽而止蛊”：“山下有风，蛊，君子以振民育德。”联系《贲》“山下有火，君子以明庶政，无敢折狱。”程颐释“山下有火”是美事：“君子观山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治。”可是他释“山下有风”，却说是“风遇山而回，则物皆散乱，故为有事之象。”（《周易程氏传》）乱而不美，有臆断之嫌，十分勉强，是反接“君子以振民育德”；以“山下有风”而“风”基于“风化”、“教化”，便是顺接“振民育德”。《彖》、《象》二传都强调事业根基的重要。
《蛊》在《随》之后，《临》之前，《序卦传》曰：“以喜随人者必有事，故受之以《蛊》，蛊者事也。有事而后可大，故受之以《临》……”明白无误而定义于“蛊”即“事”，可见钟书先生言之有据！且喜悦之心随从前人开创的事业，继续干一番新的事业，是好事绝不可能是坏事，“臣事君，子事父，妇事夫，弟子事师，非乐于所事者肯随乎？”（宋·朱震《汉上易说》）岂有“随”弊乱之事而“乐”者！
以上分析若可成立，那么，《蛊》属于创造性思维的范畴，具有指导实践的意义。在前人已成事业的基础上实行再创造，在自己努力的实践——苦干、实干、巧干——中增长才干，发扬优秀传统，“争取更大光荣”。清人宋书升《周易要义》释此卦颇合此意。他释初六“幹父之蛊”有言：“初爻称子，谓克继父业”，父“幹其蛊而未成者，子能继之”；释九二“幹母之蛊”有言：“母之蛊亦父之蛊也。”合于《坤文言》所云“妻道”的“或从王事，无成有终”，母亲的事业也就是父亲的事业；释九三“幹父之蛊，小有悔，无大咎”，言继承父业开创新业犯点小错误不碍大事，“终受其幹，故言无大咎”；释六四“裕父之蛊，往见吝”言：“裕，谓优容之也”，此有知难而进，不能优游而事之意，否则功败垂成；六五“幹父之蛊，用誉”不言自明；释上九“不事王侯，高尚其事”则言：干大事业不是为了个人的功利，“不斤斤以事，而志益远大者矣”！这样的解释，完全合于《坤文言》“发于事业，美之至也”、《系辞》“盛德大业，至矣哉”……
解脱“盖父之衍”的狭隘之释，《蛊》隐含承前启后的创造性思维，大显光彩！三、《夬》——关于战争的思考
《夬》之卦象下《乾》上《兑》，一个最低等级的阴性者凌踞最高等级的阳性大王之上，一阴爻肆意乘凌于五阳爻之上，对于阳刚者来说，象征严重的危机降临，必须采取果决的行动消除危机，请看：阴爻之下五阳联属，似同仇敌忾，阳刚之气猛烈上升，强而有力，岂容阴柔琐屑者欺负到自己头上？读卦辞：“夬，扬于王庭，乎号有厉；告自邑，不利即戎；利有攸往。”一位威严的君王在王庭之上发号施令，誓与敌人决战一场的英武形象，浮现在我们面前。
笔者认为，《夬》卦之辞是商、周政治、军事斗争中已经有的“誓”辞的浓缩，如果卦辞确为周文王所作，他是以商汤伐夏桀时的《汤誓》为蓝本：“格尔庶众，悉听朕言。非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。……夏德若兹，今朕必往。”周武王兴师灭商的《牧誓》，更切合于《夬》所示之象，兹引其中申述出师理由一段：
王曰：“古人有言曰：‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。’今商王惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。令予发恭行天之罚。……勖哉夫子！尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴，于商郊。”
武王姬发将纣王无道归咎于“惟妇言是用”，周受商的欺凌，也等于是受妲己的欺凌！周文王曾被纣王囚于羑里，武王子报父仇，箭在弦上，不得不发！后人对《夬》辞断句，“不利即戎”四字连读，所显示的气氛则较缓和：不利于立即出战，暂时容忍一下。若断为：“不利，即戎！”不利于我，立即战斗！我以为更符合当时“乎号有厉”的语境，紧接“利有攸往”，则是表明战必胜的信心；其九五“苋陆夬夬，中行无咎”，更是“宜将剩勇追穷寇”；上六“无号，终有凶”，则是说敌人终究逃脱不了灭亡的命运。——这与武王伐纣的战况和结局完全符合。
后人连读为“不利即戎”，是凭《彖》辞“‘不利即戎’，所尚穷也”，虽然敌人欺到我的头上，但不利于立即兴兵出师，用武力强行制裁；动辄兵戎相见，于仁道有憾。可是六爻之辞却是层次分明地表述了“戎”之过程：作好充分的战斗准备，不冒险前进（初九）；待机而动，时刻警惕敌人偷袭先下手（九二）；在战场上克服各种艰难险阻，官兵同心对敌（九三、九四）；消灭敌人，斩草除根，直到取得最后胜利（九五、上六）。因此，以“不利即戎”为“所尚乃穷”，与《夬》的整体意蕴似有所不合。
《易传》是孔子时代产生的。虽然《文言》、《系辞》中多次出现“子曰”，尚不足以证明是孔子所作，但孔子在给学生授《易》时，阐释、发挥《易》的思想，大有可能被他的嫡传、再传弟子写进了《易传》。孔子主张“仁”之道，基本态度是反对战争，对武王伐纣也不首肯。说《韶》“尽美矣，又尽善也”，而《武》“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。他认为尧、舜是“禅让”天下，《韶》乐是平和之音，所以尽美尽善；《武》乐是表现武王以战争取天下，有杀伐之音，所以“美”而不“尽善”。儒家兴起，从“无义战”的春秋时代到征伐不断的战国时代，善良的人们都厌恶战争，儒家更不齿于杀伐之事。连同时代的道家老子也说：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，故不美也。而美之者，是乐杀人也。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（《老子·三十章》）若是此可为据，《夬》卦辞所陈战争一触即发的形势，在《彖传》作者看来，就有了缓和的必要，于是原始文本与接受文本出现了差异。
但应该看到，“不利即戎”又有另外一番道理，《象传》作者透露出一个信息：“泽上于天，夬；君子以施禄及下，居德则忌。”面临国家危机的时刻，国家内部应当安定团结，君子要广施恩泽于下民，国君更忌以至高权威自居而不关心百姓的生存状态，因此，在战争爆发之前，要先检讨一下自己的民情国力，内部安顿好了才利于“即戎”。这样的战争思想，在《左传·庄公十年》记“曹刿论战”有精彩的表述。齐国出兵伐鲁国，鲁庄公当然“呼号有厉”而“将战”，作为平民百姓的曹刿认为在王庭之上的“肉食者鄙，未能远谋”，自告奋勇为鲁庄公出谋划策：
问：“何以战？”公曰：“衣食所安，弗可专也，必以分人。”对曰：“小惠未徧，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战。战则请从。”
曹刿问的正是鲁庄公是否“施禄及下”，得到尚可的回答才说“可以一战”，这就是“攘外必先安内”的思想。蒋介石在日本入侵中国时，曾以这一思想对付共产党，却未意识到“安内”最关键的“施禄及下”安抚百姓，“居德”而不讲民主，更加剧了国内阶级矛盾。1937年毛泽东发表的《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线》、《反对日本进攻的方针、办法和前途》等文章，才是真正的符合古人“攘外必先安内”的思想。
对于战争，《夬》卦及释卦者为后人提供了两条思维线索，或说是两种战争策略。“告自邑：不利，即戎”，不能排除发令之王早已“施禄及下”，已赢得了“自邑”的民心，可以召之即来，来之能战，战之能胜。若是“不利即戎”，似乎不必先“告自邑”，应与王庭内“肉食者”们商量策划，以有效的“安内”政策告诉百姓并付诸实现，造成一致对敌的阵容。从《夬》卦辞到《彖》、《象》辞，相距5个多世纪，两个不同的历史时期有不同的战争形势，前者更具战术性质，后者则属战略的层次。两种关于战争的思考，后人可依当下形势灵活地接受，把握其对战机的判断和作为深谋远略的价值。
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