从“述而不作”看儒家经典诠释的理论特质

正如哲学诠释学所指出的，理解是人之基本的存在方式。而不同文化共同体之间之所以出现不尽相同的理解形态，又与各文化共同体所具有的不同的精神特质有着直接的联系。本文拟从孔子倡导并身体力行的“述而不作”的叙述传统入手，从一个侧面对儒家经典诠释的理论特质作一探讨。

“述而不作”语出《论语·述而》，是孔子的自我评价：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”其字面意思是仅传述既有内容而不进行创始性的工作。但事实上，正如孔子的有关工作所显示的，在他对既有内容的传述过程中实际上包含了创始性的义涵。正如朱熹所指出的：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者克及。……孔子删《诗》《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。……然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》）这也就是说，孔子虽采取了“述”的形式，但却有着“作”的内容。因此，也可以把这种经典诠释方式称作“以述为作”。也正因为此，虽然孔子的有关工作在文本上的确是“皆传先王之旧”，但这并没有妨碍他成为儒家文化的开创者，成为推进中国文化完成由原初阶段向成熟形态转进的中心开启性人物之一。正是以“述而不作”的形式，孔子挺立了人的道德主体性，点醒了人们对作为自身内在本性的“仁”的自觉，为周初以来主要是作为外在行为规范的礼乐文化在人性本质的层面确立了内在根据，从而为中国文化发展成为以内在化的路向安顿人之生命意义为思想主题的成熟形态奠定了稳定的精神方向，实现了中国文化发展史上的根本变革[1]。

孔子所开创的这一传统对日后儒家经典诠释产生了重要影响。在一定意义上，“述而不作”成为了其后儒家经典诠释基本的形式特征。换言之，孔子之后，通过“传先王（贤）之旧”而进行传述和创作成为儒家经典诠释的基本形态。这一点在作为中国传统学术之正统的儒家经学中得到了鲜明的表现。就文体而言，构成经学的著述可分为“经”和“传”两类。就其本意而言，“经”指原创性的经典，而“传”则指诠释经文的著述。但事实上，在经学发展演进的过程中，人们把某些儒家思想奠基时代的传注之作也称之为“经”。如《春秋》是经，作为解释《春秋》的《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》则是传。但至唐代，“三传”已被视为经。正是有见于此，清代章学诚指出：“今之所谓经，其强半皆古人之所谓传也。”（《文史通义·经解》）这也就是说，即使是对经而言，也有不少实际上是传而非经。不仅如此，在数量上经本身是少之又少的，即使到有宋一代，算上《孟子》，才合称“十三经”。而历代的传，则是成千上万，堪称汗牛充栋。可以毫不夸张地说，中国文化传统中所谓经学，就是由一代又一代学人对为数极少的有限几本“经”不断加以传注、诠释而形成的。而传注、诠释的基本形态就是“述而不作”。这至少表现在以下几方面。

第一，经学的存在是以对作为“经”的原初文本的不断诠释为前提的，离开了对原初文本的不断诠释，所谓经学就无从谈起。

第二，尽管不能说在经学发展的过程中没有新的范畴与问题出现，但就其基本范畴如理、气、心、性、有、无、动、静、名、实、知、行等和讨论的基本问题如天人关系、心性之学、人性善恶、希圣希贤等而言，则堪称几千年来保持了显明的一致性，从轴心时代这些范畴和问题开始出现，到19世纪中叶西方近代文化传入中国之前，经学一直在围绕这些范畴和问题展开自己的学理系统①

第三，“述”成为儒家经学的基本叙事方式。不仅经籍成为经学阐释的先在文本、经学的基本范畴与问题一直与轴心时代保持了高度的一致性，而且“述”而非“作”构成了儒家经学一以贯之的基本叙事方式。儒者在进行经典诠释时，往往是在经过“小学”功夫即对原典字词的训诂、考据之后，才进入义理的阐释。而在义理的阐释中，又往往要先溯其原始、再明其流变，并蒐集前此的各家注疏，最后才有所谓“断以己意”。这就形成了儒者皓首穷经，为一字而释数十万言，但其中绝大部分篇幅都只是“述”，而“作”者即阐述释经者自己意见的内容却只有数千言、数百言乃至数十言的情状。

第四，正如孔子之自述所表明的，在传统经学中，即使对“作”而言，人们也要自觉不自觉地采取“述”的形式。这至少有以下两种情况。其一，在归根结底的意义上，无论是“述”还是“作”，立言的准则都是“以圣人之是非为是非”。作为阳明后学中颇具批评反省精神的李贽对此有着颇为清楚地描述：“前三代吾无论矣；后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（《藏书·世纪列传总目前论》）这种状况的结果是“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以佛、老为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻师父之教者熟也。师父非真知大圣与异端也，以所闻儒之先教熟也。儒先非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。……儒先臆度而言之，你师沿袭而育之，小子蒙聋而诵之，万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。”（《续焚书·题孔子像于芝佛院》）李贽的批评或有过激之处，但的确可以从一个侧面窥见经学立言“以圣人之是非为是非”的情状。其次，即使真有与先圣前贤不尽相同的“己意”，为了突显其存在的合法性，人们也往往自觉不自觉地将之归结为与先圣前贤的明确论断或微言大义一致，从而事实上是给“作”披上了“述”的外衣。作为中国哲学史上重要发展阶段的魏晋玄学和宋明理学的开创者之一，王弼和周敦颐显然可以看作是中国哲学史中的“作者”。但其撰述却是以《周易注》、《老子注》和《太极图说》等传注的形式出现的。从“理存于欲”出发将倡导“存天理，灭人欲”的宋明道学指认为是“以理杀人”的清儒戴震在儒学发展史上无疑有其思想的独特性，但他确立自己有关观念之合法性的方式却是通过撰著《孟子字义疏证》而力图证明自己的有关思想是符合孟子的“微言大义”的。也正因为此，在中国哲学史上，甚至出现了将自己撰著的书稿托名于古人的情况，由此而有如《列子》等被今人悬疑为“伪书”的一类典籍。

儒家经典诠释的这一特征和西方文化与哲学在发展演进中所体现出来的诠释传统形成了鲜明对比。概而言之，如果说儒家经典诠释更为注重“述”，那么西方诠释传统则更为注重“作”。不仅如此，在“作”的过程中，西方文化在不同思想家的理论系统之间不是更为注重相互之间的承继关系，而是着力于突显自身不同于其他思想系统的理论特质，甚至不惜为此而对其他思想系统在整体上作出否定性的评价。换言之，不同于在儒家经典诠释传统中，后起的学者为了谋求自身思想观念的合法性而采取“以述为作”的方式以充分突显其思想系统与前此相关思想系统的继承性，在西方诠释传统中，后起的思想系统恰恰是要通过指证前此相关思想系统的局限性来反显自身的革命性，以为自己确立存在的合法性与合理性。在这个意义上，可以把儒家经典诠释传统中后起思想系统与此前思想系统之间的关系比喻为一波一波紧紧相连的波浪，而西方诠释传统中后起思想系统与此前思想系统之间的关系则可以看作一座座突兀而起的山峰。黑格尔对西方哲学史演进历程的描述，可以看作是十分典型地状述了西方诠释传统的这一理论特质。黑格尔把哲学史比喻为一个“厮杀的战场”：“全部哲学史就这样成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个”。“这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，----使徒彼德对安那尼亚说：‘看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。’且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不会很久下去一样。”[2] 

如果承认在儒家经典诠释传统中存在着上述理论特质，可以进一步讨论的是：出现上述理论特质的原因何在？接下来本文就从一个侧面对此试作进一步探讨。关于这个话题同样可以从孔子说起。前已述及，孔子在中国文化发展过程中的一个重要作用就是点醒了人们对“仁”的自觉，挺立了人的道德主体性，在顺承三代文化特别是周文化的基础上为其后以儒家为主导的中国文化的发展演进奠定了基本的精神方向，从而成就了承先启后、继往开来的事业。关于“仁”，孔子留下了不少论说，根据张岱年先生的观点，下面一段话可看作是孔子的“仁之界说”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已，”（《论语·雍也》）张先生在陈述了之所以将这两句话看作是孔子所定仁之界说的三点理由后进一步解释说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以无倚；‘达’是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达：即自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人。‘能近取譬’，则是为仁的方法，即由近推远，由己推人；己之所欲，亦为人谋之；己之所不欲，亦无加于人。”[3]张先生的上述论断的确从一个侧面抓住了“仁”的基本意旨。在一定意义上，可以把“仁”理解为是一种从对自我生命的肯定的价值立场出发，在推己及人乃至及物的过程中所生发出来的对他人和他者生命的肯定和培护之情。而以“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”为基本内容的“忠恕之道”则是最为切近的“为仁之方”即行仁的方法。由此出发，孔子所开创的儒家要求人们在践行自己的生命活动时，自觉地按照仁道原则行事，在处理人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之关系的过程中，均自觉地抱持一种通过推己及人以寻求一种生命心灵间之“同体感通”的“仁者情怀”。由此，儒家把人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之间的关系在归根结底的意义上都归结为是一种德性生命精神之间同感与贯通的关系。这一点在荀子就已论及的儒家“三祭之礼”即祭祀天地、祖先和圣贤的礼仪制度中得到了集中的体现。在谈到“三祭之礼”的文化义涵时，台湾东海大学蔡仁厚教授有一段颇为精辟的论述：“‘天地’，是宇宙生命之本；‘祖先’，是个体生命之本；‘圣贤’，是文化生命之本。通过祭天地，人的生命乃与宇宙生命相通，而可臻于‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’的境界。通过祭祖先，人的生命乃与列祖列宗的生命相通，而可憬悟一己生命之源远流长及其绵延无穷之意义。通过祭圣贤，人的生命乃与民族文化生命相通，而可真切地感受慧命相承、学脉绵流的意义。总括起来，中国人对于生化万物、覆育万物的‘天地’，自己生命所从出的‘祖先’，以及立德立功立言的‘圣贤’，对此三者而同时加以祭祀，加以崇敬。这种回归生命根源的‘报本返始’的精神，确确实实是‘孝道伦理’的无限延伸；而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情，亦未尝不可视为一种不容其已的‘责任感’之流露。（盖面对天地而想到创发宇宙继起之生命，面对祖先而想到光大祖德而垂裕后昆，面对圣贤而想到承续而且发扬仁道文化，这实在都是责任感的不容自已。）”[4]

由此，儒家在经典诠释中进而倡导以一种“仁者情怀”来对待历史文化传统和作为古圣先贤生命精神之凝结的经籍。这一点在孔子那里同样已开启了端绪。正是抱持这种推己及人、在理解者与理解对象之间寻求一种生命心灵间之“同体感通”的“仁者情怀”，孔子对三代特别是周代文化保持了自觉的温情和敬意。他高度赞赏在借鉴夏、商两代的基础上建立的周朝的礼乐制度，他主张通过在“因”即沿袭基础上的“损益”来确立当时代的礼仪制度。也正是因为立足于这样的心态，孔子在面对古圣先贤的文献进行理解和诠释活动时，自觉地采取了“述而不作，信而好古”的态度。

如果说在古代儒者那里，人们只是抱持了这种情怀而缺乏明确的理论自觉，现代的儒者则对此有着明确的自我意识。在谈到对待文化传统应有的态度时，现代新儒家明确指出：“此过去之历史文化之本身，那是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；……这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。……客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表象，此表象之意义，只有由我们的生命心灵，透到此表象之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表象之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表象，只凭我们在主观上之习惯的成见，加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前。……

所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化乃系无数代的中国人，以其生命心血写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。”[5]

显然，当我们把人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之间的关系在归根结底的意义上都归结为是一种德性生命精神之间同感与贯通的关系，并以对古圣先贤之生命精神的契接为基本的理解指向，带着在“仁者情怀”的涵泳下而生发出来的同情与敬意面对历史文化传统和作为古圣先贤生命精神之凝结的经籍，来进行“以心传心”的理解与诠释活动时，不仅易于将理解与诠释活动指向对先在文本之存在合理性的“同情的了解”，而且易于在自觉不自觉中以承继古圣先贤的生命精神并将之发扬光大为己任。当这样一种基本的价值取向成为特定时间区段中中国文化共同体多数理解者基本的理解指向或曰“前识”、“成见”时，“述而不作”就很容易成为基本的诠释范式。在解释孔子所谓“知者乐水，仁者乐山”（（《论语·雍也》）时，朱熹认为：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》）这是从义理内容上说明何以“知者乐水，仁者乐山”。但如果从诠释方式的角度，完全可以对此作出另外的解释：正象黑格尔所指出的，任何发展事实上都可以看作是对于此前被认为是神圣之物的亵渎一样，对一个富有“仁者情怀”的人来说，在变动不居之中否定事物之存在的合理性实在是一件让人不忍心承受的事情。因此，“仁者情怀”内在地包含了珍惜事物之确定性与稳定性的内容。而与周流变化的“水”相比较而言，“山”显然具有“厚重不迁”的“德性”，因而它容易与仁者产生情感上的共鸣。这正可以看作是“知者乐水”而“仁者乐山”的一个重要原因。因此，由孔子开其端绪的“述而不作”的叙事方式之所以会成为儒家经典诠释的一个主导性的范式，强调“同情、敬意”的“仁者情怀”显然是一个内在的原因。

在对“述而不作”的叙事方式及其之所以如此的原因作了上述分析后，我们也比较容易对同作为经典诠释的中西诠释传统之中的一个“同中之异”有一清楚的认识。正如不少人已指出的，与现代诠释学相比，中西诠释传统都不约而同地表现出了力图通过理解而追求“原意”的取向。但是，在这个共同之处中有一个相异之点也是应当注意到的。在西方诠释传统中，人们对理解过程所追求的是尽可能排除了主观因素的、与纯粹的客观事实相符合的“原意”[6]。但是，在儒家经典诠释中，由于它所注重的是通过“以心传心”而达到对于“原意”的契合，因而其诠释的指向更为根本的是落脚于内在生命精神的契接而非外在的“纯粹”客观的符合（尽管我们不能说儒家经典诠释传统排除了对于这种纯粹客观的追求）。因此，在一定的意义上，儒家经典诠释所追求的所谓“原意”堪称是“透过主观的客观性”。如果说西方诠释传统所追求的“原意”是落脚于“客观性”，儒家经典诠释所追求的“原意”则更为主要地是落脚于“主体间性”。

究竟应当怎样评判儒家经典诠释“述而不作”之诠释范式的理论优缺？这是一个颇为复杂的问题。一方面，这一范式特别是其流弊确实与中国文化在发展过程中出现的趋于因应、保守的理论倾向有着某种程度的内在联系。另一方面，这一范式特别是其背后所体现出的文化精神又与传统中国人的生命存在形态、中国人的终极关怀直接相关。不仅如此，这一诠释范式特别是其中所浸润的注重文化的继承性，在生命精神的传递中来“善继人之志，善述人之事”以将前辈的志业发扬光大的文化精神，在相当的程度上也是中国文化传统之所以能够呈现出“可久、可大”之生命气象的重要原因。限于篇幅，这里不对儒家经典诠释的这一范式的优长与缺失作出完整的梳理与评析。在我们看来，应当引起进一步注意的是这一诠释范式以“同情”和“敬意”为理解之前提的主张在诠释学上所具有的理论张力。自觉地以“同情”和“敬意”作为“前识”或“前理解”，这不仅不同于西方传统诠释学，而且也在相当程度上不同于西方当代诠释学。这其中所蕴涵的理论张力应当足以引起我们的进一步思考：按照这一范式的要求，没有“同情”和“敬意”固然不可能契入对历史文化与人类生命精神及其凝结体的理解和诠释。但是，如果某一种向度的“同情”和“敬意”过于浓烈，那么又如何保证透过“主体间性”而达到理解和诠释的合理性？特别是当面对不同的历史文化传统进行理解与诠释时，究竟怎样处理好“同情”、“敬意”和“公允”、“合理”之间的关系？

注释：

[1]参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台北商务印书馆1984年版。

[2]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1959年版，第21—22页。

[3]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第256--257页。

[4]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北学生书局1984年版，第143页。

[5]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，香港《民主评论》1958年元旦号。

[6]参见殷鼎：《理解的命运》，北京三联出版社1988年版，第58—68页。