说器

作者：陈少明
“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,这是《易·系辞》上的一句名言。但是这形上、形下之分,竟将道、器划归似乎尊卑有分的两重世界。历代论道之文如汗牛充栋,相比之下,器则备受冷落。在道的意蕴几被前哲时贤道尽的情况下,本文只得反其道而行之,不论道,专说器。下面的论述将表明,器之用大矣哉!

一、从用具到礼器

人间世其实就是器间世。尽管历代大家把道说得活灵活现,但在经验的世界里,人们目所视、耳所听、体所触者,毕竟多是器而非道。简单的界定是,器是人工制作的物品,故广义的物可以包括器。器、物对举只是在狭义上相对人工与自然的区分而言,而器物连用所指的一般是器。关于器的经典论述,首先来自儒家经典《易传》。

《易·系辞》的论述精到而系统。作者提出,器是通过观物取象制作而成的。何谓象?“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”“见乃谓之象,形乃谓之器”,“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”依此,这个象既是物之形象,也是易之卦象。卦象之象本就是物的形态的摹写或象征。《易·系辞》用写神话般的笔法,把上古史当作帝王圣贤观象制器的过程,加以高度概括:

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。近取诸身,远取诸物。于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸离。

包牺氏没,神农氏作。◆木为耜,揉木为耒,耒耨之利以教天下,盖取诸益。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。

神农氏没,黄帝、尧、舜氏作。通其变,使民不倦;神而化之,使民宜之。易穷则变,变则通,通则久。是以“自天佑之,吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾、坤。刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利以济不通,致远以利天下,盖取诸涣。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸随。重门击柝,以待暴客,盖取诸豫。断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,盖取诸小过。弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸睽。上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室;上栋下宇,以待风雨,盖取诸大壮。

古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数;后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。

这一制器观,也是从渔牧、农耕,到工商以至文字时代的社会发展史话。帝王是否真的是器的制作者,可以存而不论。而从大量出土的陶器、铜器中所描绘、雕刻与塑造的各种虫鱼鸟类的图像中,可以推知制器与观物取象确有深刻的联系。这是对器的起源的一种解说,而非对复杂的器物作分类描述。

器的使用覆盖着社会生活所有的领域,但最能代表古代文化特质的器是礼器。儒家论礼的经典《礼记》中就有《礼器》篇。不过,更能清晰表达器与礼的关系及其变化脉络的,则是《礼记·礼运》中的一段论述:

夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而　饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。及其死也,升屋而号,告曰:“皋某复。”然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也,体魄则降,知气在上,故死者北首,生者南乡,皆从其初。

昔者先王,未有宫室,冬则居营窟,夏则居　巢。未有火化,食草木之实、鸟兽之肉,饮其血,茹其毛。未有麻丝,衣其羽皮。后圣有作,然后修火之利,范金合土,以为台榭、宫室、牖户,以炮以燔,以亨以炙,以为醴酪;治其麻丝,以为布帛,以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。

故玄酒在室,醴盏在户,粢醍在堂,澄酒在下。陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神与其先祖。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所。是谓承天之祜。

作其祝号,玄酒以祭,荐其血毛,腥其俎,孰其　,与其越席,疏布以幂,衣其浣帛,醴盏以献,荐其燔炙,君与夫人交献,以嘉魂魄,是谓合莫。然后退而合亨,体其犬豕牛羊,实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告,嘏以慈告,是谓大祥。此礼之大成也。

这段论述与上引《易·系辞》的说法相表里,堪称经典。《系辞》的重点是器,《礼运》的主题则是礼。后者从饮食入手,概述了先民从茹毛饮血、衣葛巢居到锦衣玉食,即由粗劣原始到精致文明的生活历程。礼就是这一不断完善的生活方式的制度化。其内容不仅指衣食住行的条件,还含养生送死、事鬼敬神的义务,更有正君臣、序上下的人伦规范。全文没有一个器字,但伴随着整个过程,均离不开各种器的发展、完善。如麻丝、布帛、台榭、宫室、牖户、鼎俎、琴瑟、管磬、钟鼓、簠簋、笾豆、铏羹,等等,哪一种不是器呢?可以说礼的完备就是器的完善。正如仪式化的礼是从日常生活中升级定制的,礼器也是从实用器具转变而来的,日常用品当其成为定制在特定的礼仪上使用,就是礼器。
在古代所有礼器中,最重要甚至最神圣者,大概莫过于鼎,因为有的鼎连对它的询问都是极不寻常的行为。《左传·宣公三年》载:

楚子伐陆浑之戎,遂至于洛,观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰:“在德不在鼎。昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神、奸。故民入川泽、山林,不逢不若。螭魅罔两,莫能逢之。用能协于上下,以承天休。桀有昏德,鼎迁于商,载祀六百。商纣暴虐,鼎迁于周。德之休明,虽小,重也。其奸回昏乱,虽大,轻也。天祚明德,有所厎止。成王定鼎于郏鄏,卜世三十,卜年七百,天所命也。周德虽衰,天命未改。鼎之轻重,未可问也。”

楚子(楚庄公)“问鼎”是富于象征意味的故事。因为所问之鼎不是常用之鼎,而是“九鼎”,是为周天子所掌控的权力的象征。楚子为一方诸侯,在兵临周疆的情况下向代表周王前来劳师的特使如此发问,实是对周室权力的挑战。王孙满的回答义正辞严,且言简意赅地说明这种重器的意义之所在。鼎是权力的象征,但要合法拥有权力,关键“在德不在鼎”,而背后照管着这一切的是天命。在礼乐文明中,重器只有合法地拥有,才有相应的力量。

礼器并非都是影射权势的重器,也有精致小巧而象征其他重要精神价值者,例如玉器。《说文》对玉的定义是:“石之美有五德者。”这五德即仁、义、智、勇、絜。作为礼器,鼎本是炊具,由于众多的因缘,令其成为众器之首—神圣权力的象征。玉则只是材料的特点,便可自由联想,从而蕴含着意义的多样性。可见,不仅礼器是多样的,礼器的意义构成机制也非单一的。但正是礼器的存在,不仅标示出生活的秩序,更让意义变得可以把握,可以触摸。

在对器的观念史及哲学意义作进一步的反思前,需要有新的分类概念。本文的尝试是,把器分为实用性、功能性与象征性三大范畴。所谓实用性的器,就是孔子所说的“工欲善其事,必先利其器”之器,即发展生产、方便生活的工具或用具。功能性的器,可以举度量衡、货币与文字。尺、斗、钧,是度量衡。古代货币先是贝壳、玉石,以后是金银,都是人加工过的物品。文字最早也是通过硬质材料雕刻出来的,如甲骨文。功能性的器品种不多,对生活的作用是间接的。但没有它,社会生活就无法正常运行。象征性的器,指用以代表其他观念的器物。器物与其所代表的观念的关系,主要不是基于器的物理作用,而是联想性的,最具代表性的便是礼器。借助这个分类,我们或许能从器系统的结构探索传统思想文化的某种对应关系,提出文化哲学的新课题。

二、诸子观器

先秦诸子百家对器有很多论述,其中较具代表性的是传诗书礼乐的儒家。孔子重礼,自然重器,主要是礼器之器。其自白说:“俎豆之事,则尝闻之矣,军旅之事,未之学也。”(《论语·卫灵公》)俎豆系祭祀用的器皿。孔子对定制的讲究,是同坚守礼的立场相联系的。《左传·成公二年》载:卫国为报答新筑出兵相救之恩,在赏邑被辞的情况下,接受了对方“曲县、繁缨以朝”这种越礼的要求。孔子得知后表示惋惜,并表达“唯名与器,不可以假人”的政治观点。认为名号、威信同礼器

(曲县、繁缨)三者相联系,统一于礼。而礼又同义、利及民心相联系,是政治的基础。礼之施行,既要守形式,但又不能只是形式。故孔子曰:“礼云礼云!玉帛云乎哉?乐云乐云!钟鼓云乎哉?”

(《论语·季氏》)老人家最后把是否守礼,或者说器的使用是否正当,提到政治上划分有道、无道的高度:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(同上)

不过,更能体现孔子论器的特点的,是他以器论人的言论。下面是常为人道及的三则语录:

子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”

“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”(《论语·八佾》)

子曰:“君子不器。”(《论语·为政》)

子贡问曰:“赐也何如?”子曰:“女,器也。”曰:“何器也?”曰:“瑚琏也。”(《论语·公冶长》)

首先,说管仲器小,不是因为其在礼仪上节俭,相反,是因其奢华而越礼。可见,对人是否成器的衡量,是以其行为是否知礼为准的。器之大小同人的眼界、胸怀之宽窄相关。其次,“君子不器”,莫非器大也不要?《集解》曰:“器者各周于用,至于君子,无所不施。”依此,这个器不是礼器,而是日用器械,正如舟车不能互代,各有各的作用与局限。而成君子不是成为某种工具,它本身就是目的、价值。前面对实用器与象征器的区分对理解它很有帮助。第三则最有意思,孔子当面评子贡,不说其器大器小或器重器轻,而是用特定的礼器“瑚琏”作喻。所喻之意孔子没点破,子贡也没再追问,大概师徒俩心知肚明。《集解》称其为“宗庙之器贵者”。朱熹则说:“器者,有用之成材。夏曰瑚,商曰琏,周曰簠簋,皆宗庙盛黍稷之器而饰以玉,器之贵重而华美者。”朱注在贵重之外增言华美,表面上抬高评价,但从子贡能言善辩,而孔子贬“巧言令色”、倡“刚毅木讷”来看,朱熹的说法藏有玄机。这是借器喻德的艺术。

孔子借器论人,其实是鼓励弟子通过自我修养而成为君子。君子在德不在位。孔子赞赏子贡引《诗》“如切如磋,如琢如磨”说明人格修养不断提升的必要,道理就是把人的成长看作不断琢磨成器的过程。“子贡曰:‘有美玉于斯,韫椟而藏诸,求善贾而沽诸?’子曰:‘沽之哉!沽之哉!我待贾者也!’”(《论语·子罕》)子贡还报孔子以器(美玉),孔子也不妄自菲薄,欣然接受。成大器得发挥大作用,自然应待价而沽。后世论人多用器字,如器宇、器局、器量、器度、器能、器识、器重等等,与孔子的强调不无关系。 

儒、墨、道对比,三家器观各具特色。

墨子包括整个墨家团队,都是制器、操器的能手。孔子自称“吾少也贱,故多能鄙事”(同上),按说也能操农工之器才对,但他并没鼓励学生在这方面下功夫。弟子有成就的领域,无非是德行、语言、政事、文学等。孔门弟子也重器,但不是工具之器,而是礼器。而礼器的滥用,恰恰是墨子所攻击的,《节葬》、《非乐》就是代表作:“今王公大人之葬埋则异于此,必大棺中棺,革革贵三操,璧玉即具,戈剑鼎鼓壶滥。文绣素练,大鞅万领,舆马女乐皆具。日必捶涂,差通垄虽凡山陵。此为辍民之事,靡民之财,不可胜计者也。”(《墨子·节葬下》)“子墨子所以非乐者,非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声,以为不乐也。非以刻镂华文章之色,以为不美也。非以刍豢煎炙之味,以为不甘也。非以高台榭邃野之居,以为不安也。”“此夺民衣食之财,仁者弗为也。”(《墨子·非乐上》)无论节葬还是非乐,墨子的目的都是为了节用。在物质匮乏的时代,节用可以利民。孔子也真心倡导德政,但贵族的后裔对祖先钟鸣鼎食的风尚仍然念兹在兹。而那个时代的制器或操器者,却往往只是操劳者而非享受者。故《庄子·天下》说墨者“多以裘褐为衣,以屐为服,日夜不休,以自苦为极”。所以墨要非儒,因为两家的器识大不相同。

道家反器,从老子开始就很明显:“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。”(《老子》第三十一章)“天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”(《老子》第五十七章)无论神器、利器,舟舆、甲兵,统统在其所反之列。在老子看来,正是器的出现导致社会的混乱与道德的堕落。庄子反器的思想与老子一脉相承,但更微妙有趣。《庄子·天地》有一则子贡与圃者争论是否要用机械手段打水的对话。作者借圃者之口,对机械化的追求展开批判,认定“有机械者必有机事,有机事者必有机心”。他关心的不是工作的效率,而是精神的品质。有意思的是,被教训的对象不是别人,而是孔子的学生子贡。依文献所载,子贡能言善辩,足智多谋,官至大夫且富可敌国,这种成功人士,正是富于机心的人物。而且子贡还被孔子以“器”称许。以子贡为靶子,矛头同时指向孔子。有意思的是,《庄子》虽不重器,却非常重技。如庖丁的解牛、轮扁的斫轮、匠人的运斤等等,都因技而非器得到表扬。对这种神乎其技的推崇,恰好是轻器的表现。庄子与老子一样,既反礼器,又轻工器,自然是以简朴单纯的生活方式为理想。换句话说,反朴归真即是主张弃器的生活,尽管实际上起码的劳动工具还是离不开的。此外,这种离群避世的隐者,还得有特异的本领。儒家重器,特别是礼器。墨家重工器,却轻礼器。道家是既拒礼器,又轻工器。三家对器的态度,正是各自对文明的基本立场的体现。

三、经典的道器论
在《易·系辞》之前,中国古典思想中已经分别有丰富的道与器的观念。尤其是道的观念,百家竞相为之立说,道家更有尽精微之功。器的观念不仅同器的制作与应用相联系,同时由于儒家对器的象征意义的重视,以及观器论人的方法,使器的概念超越了经验描述的范围。但是,只有到《易·系辞》将器与道相提并论,把可见的东西与不可见的思想对象配对成双,如此言器,才是哲学的突破。

王弼本富于哲思,惜其注《易》作品中没留下关于《系辞》的文字。不过以王弼崇无轻有的思想推测,他也会是个重道轻器者。至唐孔颖达的《周易正义》才对道、器作出更具哲学意味的诠释:

“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云“形而下者谓之器”也。

依字面意义,形是道与器的分界。但《系辞》有“形乃谓之器”之说,故谓“形在器,不在道也”。

这一诠释真正有意义的增补之处在于:“凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形”。这是把道器关系理解为有无关系以及先后关系,但有引《老》入《易》的嫌疑,容易导向轻器以及弃器这种与《易传》相反的立场。

同样是唐代的韩愈,其名文《原道》,则可以看作对轻器或弃器之道的纠弹。依韩愈,圣人的伟大不在于抽象地宣道,而在于制器以体道。韩愈在哲学上未形成以器为范畴的论述。宋儒虽接过韩愈拒二氏、卫道统的旗帜,但其以心或以理为中心观念同佛、老相关精神观念相对抗的策略,导致其即使论器,也只能是谈道的影子而已。只有明末清初的王夫之,才对道器关系有新的意识,变道器为器道。王氏也是通过对《易·系辞》的诠释来表达其重器的观点的,针对上道下器的说法,他说:“上下无殊畛,而道器无易体”,断定“天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也”。其申论说:
无其道则无其器,人类能言之。虽然,苟有器矣,岂患无道哉?君子之所不知,而圣人知之,圣人之所不能,而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者,其器不成,不成非无器也。

无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。
故古之圣人,能治器而不能治道。治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业。王夫之甚至把《易》的象爻辞全部理解为围绕着器而展开的知识价值系统。“故圣人者,善治器而已矣。”“君子之道,尽夫器而已矣。”“老氏瞀于此,而曰道在虚,虚亦器之虚也。释氏瞀于此,而曰道在寂,寂亦器之寂也。”其重器的思想立场,同韩愈的《原道》十分一致。(参见王夫之,第202204页)但王氏有深刻的思辨能力,为避免宋学蹈虚的覆辙,他强调并深化了器的哲学意义,把它从道的背影变成前台主角。

船山之后,清代章学诚以“六经皆器”的说法,再次表达了重器的观点:“《易》曰:形而上者谓之道,形而下者谓之器。道不离器,犹影不离形。后世服夫子之教者自六经,以谓六经载道之书也,而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世,亦谓先圣先王之道不可见,六经即其器之可见者也。后人不见先王,当据可守之器而思不可见之道,故表彰先王政教与夫官司典守以示人,而不自著为说,以致离器言道也。”(《文史通义·原道中》)其“六经皆史”说,其实就是“六经皆器”论的翻版。

从器的观念在思想史上沉浮的命运,我们可以观察一个基本的走向,就是它的被器重,是同思想史上重经验、重实践、重制度、重经济等由虚指实的倾向一致的。越靠近近代,这一特征就越明显。至魏源,其“师夷之长技以制夷”的名言,实则就是“师夷之长器以制夷”的另一说法。但是,这种思想趋势掩盖了不同器类的文化意义,以至于后来把王夫之的“天下惟器”误会为“天下唯物”的证言。因此,反思仍待继续。

四、古器新说

事实上,物器观只是从实用性的角度对器的概括,但不同的器类有不同的意义,或者说不同的器有不同的道。就道而言,实用性的器,即体现人类对自然知识的掌握,以及根据自身的需要运用这些知识的能力,也就是通常所说的科技知识。功能性的器是人类沟通的工具,如文字与货币。文字是沟通意愿、知识与信念的,货币是交换财富的。没有沟通与交换,共同体就不能形成,社会就不存在,更谈不上发展。而象征性的器,则是体现观念价值包括道德、宗教及审美的符号。只重器的实用性,就会出现重农轻商的思想;只重器的象征性,就会产生脱离实际、有文无质的倾向。现代科学中自然科学、社会科学及人文科学的发展,对不同器类的道的认识有深化作用。实用性、功能性与象征性三大器类,就我们现有的知识而言,在所有的文明中都是并存的,是同一系统中的不同组成部分。人类社会是依器而存的,正是器的存在及运用方式,把社会生活结构化。一个人的身份、地位、权利、义务、道德、知识、信念、习惯等等,都同掌握器的机会、态度、种类以及能力密切相关。孔子说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”那是因为他相信周代文明的器系统在总体上是合理的。从启蒙的立场看,有道无道的关键可能就在于器系统的结构是否平衡,不是防止有人越俎代庖的问题,而是如何保证匹夫匹妇平等地拥有“问鼎”的权利。

关于器与道的相互关系,王夫之说:“无其器则无其道??洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。”船山一反传统道不变器变,或道变才器变的思想,提出器变而道变的观点。如果循三大器类的划分来观察,就会发现这器与道关系的变与不变,未能一概而论,而各有各的规则。简言之,实用之器是器道互变,功能之器是器变道不变,而象征之器是器不变而道变。当我们在远古的祖先第一次捡起一块石头投向猎物、砍砸树木或者挖掘泥土时,这块石头就变成了石器。随后器的规模不断增大,其发展方向包括两方面:一是品种的增加,如从狩猎、牧耕、饮食、衣着、居住到运输的种种器具;一是更新品种的水平,如器皿从陶制变成青铜,或运输工具从马车发展到飞船等等。原始的器具只是物理属性的直接利用,再进一步是观象制器的简单模仿,复杂的器具则是先掌握了相关的知识后才能制作使用。而新知识的增长又与对固有的器的运用有关,如技术实验。因此,实用之器中,器与道是互动的。由于实用器具的使用习惯是新器换旧器,这种器道互动就是一个不断向高级水平发展的过程。功能之器不然,器可以变,道则是不变的。文字可以刻(或写)在不同的材料,如陶片、甲骨、青铜、竹帛、玉石、纸张或者液晶屏幕上,字体可以有篆、隶、楷、行、草,或繁或简的不同,但是文字的基本功能几乎是不变的,所以我们可以用今文翻译古文,甚至从古代经典寻找范文。货币也类似,其材料可以有贝壳、玉石、金银、纸张的变化,但作为储备与交换财富的符号,从古到今是不变的。如果以有形及制作两点定义器,无论文字还是货币都有把器隐蔽起来的趋势,文字可以变成电脑系统中的计算符号,货币则是银行互联网上一串串流动的数字,它越来越缺少器的意义。但是不论作为载体的器是硬是软,是明是隐,文字与货币作为人类沟通的手段是不变的。象征性的器只要保存下来,就能体现其价值。但是,它体现的价值,却未必是原初制作的意图所在。大到长城、故宫,小到帝王的印章、祭礼上的酒具,今日不是作为文物被保护,就是作为古玩被收藏。它不再起传统那种军事、政治或宗教的作用,其价值已经转换。我们说它器不变而道变。从实用的角度看,器有新旧之分,人情上是喜新厌旧。可就象征意义而言,器有古今之别,识器者往往是厚古而薄今。

从象征性器类的观察便可知,很少器所呈现的器类意义是单一的。如果不是在制作的时候灌注了多种观念,也会在历史的风霜中附着上新的含义。例如前面述及的古鼎,它是古器中的礼器,礼器中的象征权力的重器、有宗教意义的神器,同时还是有审美价值的艺器。鼎既于史有载,又有物为证。器的意义不是单一的,但却可能是变迁的。长城本系御敌设施,失却其军事作用后,则成国家安全强盛的象征。房屋本是居住用的,故宫则曾是王权的体现,今日又为历史文化灿烂悠久的见证。王国维用古雅来界定古器的这种价值:“吾人所断为古雅者,实由吾人今日之位置断之。古代之遗物,无不雅于近世之制作,古代之文学虽至拙劣,自吾人读之无不古雅者,若自古人之眼观之殆不然矣。”

(王国维)因此,即使其他的价值都消失了,古器因古而带来的价值却在增益之中。不惟此,以仿古形式制作的器,同样有传递被模仿的形式所蕴含的意味。中国政府给联合国所送的礼品,就是一尊新铸的铜鼎。望着联合国大堂中的这一礼器,了解中国文化的人定然会有丰富的联想。

孔子希望君子是大器的人。现代社会以训练人的技能为教育的目标,即使有成就者,也是各式各样的专家。工具式的人,当然不可能器大。所谓大器,就是器量大、器识远,造就这样的人当然需要多方面的精神教养。其中有一项,就是对历史文明有一定的学养。王国维认为,从古器的理解与观赏训练入手,也是培养人的修养的重要途径:

至论其实践方面,则以古雅之能力,能由修养得之,故可谓美育普及之津梁。虽中智以下之人,不能创造优美及宏壮之物者,亦由得修养而有古雅之创造力。又虽不能喻优美及宏壮之价值者,亦得于优美宏壮中之古雅之原质,或于古雅之制作物中,得其直接之慰藉。故古雅之价值,自美学上观之,诚不能及优美及宏壮,然其自教育众庶之效果言,则虽谓其范围较大,成效较著可也。(同上)
如此熏陶,人定然不俗。以识雅器而有雅量,无论古今,都是君子的品格所在。一个优雅的社会,由此而有希望。

参考文献

古籍(部分):《周易》,《尔雅》,《礼记》,《左传》,《论语》,《墨子》,《庄子》,《老子》,《周易正义》,《文史通义》。

王夫之,1977年:《周易外传》,中华书局。

王国维:《古雅在美学上之位置》,见《静安文集续编》。