张载与明代气学

摘要：张载独创理学思潮中的气学流派，以此深刻影响了明代气学。罗钦顺、王廷相、吴廷翰等著名气学家在继承和汲取张载气学的基础上，又对张载思想加以发挥，对宋明理学加以修正和革新，是当时时代精神的重要体现，在一定程度上反映了宋明理学在明代的发展趋向。张载创立关学，促进了理学体系的建立和完善，对程朱的思想也产生了一定影响；其思辨性哲理为理学的哲学化做出了重要贡献，这些方面体现了张载在宋明理学史上占有重要地位。

关键词：张载；明代气学；理学

理学思潮中的气学流派由北宋张载所开创并成为其理论代表，中间经过南宋、元代的沉寂，至明代又重新崛起，罗钦顺、王廷相、吴廷翰是明代气学的重要人物。明代气学深受张载思想的影响，继承了张载的气本论哲学，并对张载思想加以发挥，与当时盛行的阳明心学相对应，亦批评程朱理学和陆王心学的流弊，产生了重要影响。除此之外，明代倾向于心学的人物湛若水、刘宗周也提出气本论思想，与其心学相互对应，而形成心气二元论哲学，这也是受到张载气学影响的表现。

一、张载对明代气学的影响

张载是气学的开创者和理论代表，他对气学流派及整个宋明理学均有重要影响。他提出“太虚即气”［1］《正蒙·太和》的气本论宇宙观，认为无形的太虚是气的本然状态，气聚成形而为万物，形散返原而复归于太虚。他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”［1］《正蒙·太和》指出无形的太虚与有形的万物是气的两种不同的表现形态，宇宙万物均以气为存在的根据。在张载气本论的哲学体系里，气是最高范畴，道和理统一于气，体现了气运动变化的过程和规律。他说：“由气化，有道之名。”［1］《正蒙·太和》认为道是“气化”，即物质性的气运动变化的过程，离开了气和气的运动变化，则无所谓道。张载并指出：“天地之气，虽聚散、攻取百，然其为理也顺而不妄。”［1］《正蒙·太和》把气在聚散变化中“顺而不妄”的条理即规律称之为理，可见道和理均不能离开气而独立存在。张载所谓性，是由虚与气结合而构成。他说：“合虚与气，有性之名。”［1］《正蒙·太和》所谓虚，即太虚，它是气的本然状态。“太虚者，气之体。”［1］《正蒙·乾称》张载认为，太虚是天地万物的本原，“虚者天地之祖，天地从虚中来”［1］《张子语录中》；指出“今盈天地之间者皆物也”［1］《张子语录下》，而天地万物均出自于太虚，以虚为祖，即是以虚为天地万物产生的本原。张载以物质性的虚与气作为构成性的要素，其性便以虚和气作为存在的根据，认为气是宇宙的本体，性不具本体的意义，性不过是气“虚而神”的属性。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”［1］《正蒙·乾称》。在这里，张载强调性只是“气之性”，性则因气而存在，性是气“固有”的本质属性，而从属于气。

虽然张载把道、理、性作为气运动变化的过程和规律及属性，但他以为道、理、性均具有儒家伦理的内涵和属性。他说：“人伦，道之大原。”［1］《张子语录下》“礼者理也，须是学穷理”［1］《张子语录下》。主张“变化气质”，“制得习俗之气”［1］《经学理窟·学大原上》，以符合天理的原则。强调“守礼”、“持性”而不违道，“由穷理而尽性”［1］《正蒙·诚明》。提出天地之性与气质之性相分的理论，更重要的是他主张变化气质，克服气质的偏差，通过学习，复归天地之性。并提出“立天理”［1］《经学理窟·义理》的命题，反对“今之人灭天理而穷人欲”［1］《经学理窟·义理》。这是对宋明理学的理论贡献。张载提出的“心统性情”的命题也被朱熹誉为“颠扑不破”的理学原理。可见，张载虽提出气一元论的哲学思想，而与程朱的理本论和陆王的心本论不同，但他思想体系中的一系列命题和理论均表明他是一位重要的理学奠基人，对后世理学家产生了重要影响，故不可因其具有气本论思想就把他排除在理学之外。

罗钦顺、王廷相、吴廷翰是明中叶以来崛起的复兴气学的重要理学家，他们继承张载的气一元论思想并加以发挥，修正理学流弊，批评朱学和心学，成为宋明理学及其气学流派发展过程中的一个重要阶段。

罗钦顺提出“理须就气上认取，然认气为理便不是”［2］卷下的思想，认为气是理的基础，须从气中认识理，指出：“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。”［2］卷下认为理是气聚散变化的条理，有气才有理。这是对张载思想的继承，也是对程朱理本论的否定。

受张载气本论哲学的影响，罗钦顺从心本于气的思想出发，根本否定心学宇宙观。他说：“张子曰：‘释氏不知天命，而以心法起灭天地……’此言与程子‘本心’之见相合，又推到释氏穷处，非深知其学之本末，安能及此？”［2］续卷上佛教以心法起灭天地的心本论思想遭到张载的批判，罗钦顺对此十分赞成，他借此来批判以心为宇宙本原的思想，认为佛教不识阴阳之气，不懂心的来源，所以陷入以心为本的谬误。他说：“佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂；推其用而偏于阴界入，则以为神通。所谓‘有物’者，此尔。以此为性，万无是处。”［2］续卷上罗钦顺以气本论思想批驳了佛教以心为空寂、以心为物、以心为性的理论。思想上的正本清源，抽掉了佛教心本论的基础。

罗钦顺并把杨简心学与佛教心学联系起来加以批判，指出杨简所说的“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而天地万物之变化，皆吾性之变化”这句话与佛教心学的观点无异，“此等言语不谓之‘以心法起灭天地’，谓之何哉？”［2］续卷下通过否定杨简的观点来否定心学宇宙观，并反对心学家所谓的“天地人物之变化皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心”［2］续卷下的心学观点，认为人心的变化不过是反映了天地人物的变化，批评把天地万物的产生归于吾心的思想。罗钦顺站在气学立场，否定心学宇宙观，在明代心学兴起之际具有独特的理论意义。

受张载气本论哲学的影响，王廷相认为，气既是宇宙的本体，又是构成万物的材料。他说：“元气化为万物，万物各受元气而生。”［3］《雅述》上篇气是一种无形而实有的客观实在。“气虽无形可见，却是实有之物。口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。”［3］《内台集》卷4《答何柏斋造化论十四首》气无形，物有形，然而气并非虚寂空冥一无所有，无形之气即是有形之物的根源。“是气者，形之种；而形者，气之化。一虚一实，皆气也。”［3］《内台集》卷4《答何柏斋造化论十四首》气为虚，形为实，虚实是指气本体与气所产生的有形之物的形态。气是形之种，所谓种，即种子、根源，指有形之物由无形之气产生；形是气之化，即有形之物是气化的产物，气在运动变化中产生万物。王廷相认为，万物的产生是一个由虚到实、从无形到有形的过程，虚与无形是指气本体而言，实与有形是指气化生物而言，但无论虚与实、无形与有形都统一于气，是气的两种不同的表现形态。王廷相以“无形”和“实有”言气，既把气本体与气化之物区别开，又把二者统一于气。这是对张载太虚无形、万物有形思想的继承和发挥。

王廷相根本否定当时流行的以观念性的理（道）为宇宙本体的程朱理本论哲学。他指出：“天地之先，元气而已矣，元气之上无物，故元气为道之本。”［3］《雅述》上篇在王廷相气一元论的哲学体系里，元气为最高范畴，作为宇宙本原的元气是道的本体，离开了元气则无道，道不过是元气产生人、物之后，存在于人和物之中的道理。在理气关系上，王廷相提出“理生于气”的命题。他说：“理生于气者也，气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰‘万物不能不散而为太虚。’理根于气，不能独存也，故曰‘神与性皆气所固有。’”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》王廷相在对张载理气思想的阐释中，论证了“理生于气”的观点。他认为，理作为事物的规律，由作为万物之本原的气所产生，有气才有理，无气则无理，理根源于气，不能离气而独存，正如性是气“固有”的属性一样，理、性均不离气而存在。王廷相针对程朱的理本论批评说：“万理皆出于气，无悬空独立之理。”［3］《王氏家藏集》卷33《太极辩》指出理出于气，而非理生气，把被程朱颠倒的理气关系重新加以扶正。

吴廷翰作为明代气本论哲学家，他继承张载气学，以气为宇宙的本原。他说：“气之混沦，为天地万物之祖。至尊而无上，至极而无以加，则谓之太极。”［4］《吉斋漫录》卷上认为在天地万物形成之前，只有气的存在，因此，天地万物只能由气产生，气化流行而生天地人物，成为天地万物的始祖。就气的至尊无上、至极而无以加而言，又称之为太极。在理气关系问题上，吴廷翰强调，理的存在以气的存在为前提，无气则无理。他说：“气之为理，殊无可疑。盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？”［4］《吉斋漫录》卷上所谓理，不过是气之条理。他说：“盖上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用。”［4］《吉斋漫录》卷上所谓气之条理，即是指气运动变化的规律。他说：“理也者，气得其理之名，亦犹变易之谓易、不测之谓神之类，非气之外别有理也。”［4］《吉斋漫录》卷上理作为气变易之规律，它是气本身具有的条理，不存在脱离了气、在气之外独立存在的理。这就否定了程朱理本论思想，而坚持了张载的气本论哲学。

以上可见，当明代程朱理学居官学正统地位和心学崛起、方兴未艾之时，以罗钦顺、王廷相、吴廷翰为代表的明代气学经南宋、元代的沉寂之后，至明中叶又重新崛起。他们继承张载的主张，坚持气一元论的哲学，站在气学的立场，批评程朱的理本论和陆王的心本论哲学，把道、理、性建立在气本论哲学的基础之上。这是对程朱理学和陆王心学的修正，在宋明理学史上占有重要地位，亦是气学发展的重要阶段。

二、明代气学家对张载思想的发挥

明代气学家不仅继承了张载的思想，而且在心性论、认识论等方面对张载思想加以发挥，并结合时代的发展，清算程朱理学、陆王心学以及佛教心性论之流弊，从气学的角度发展了宋明理学。

罗钦顺站在气学的立场，提出性为阴阳之理的思想，否定心学宇宙观，把人欲纳入性的范畴，反对理学去人欲的观念；在气本论的前提下，提出性体心用论；以《尚书·大禹谟》、《论语》、《孟子》等经书为依据，论述其心性有别的思想，强调心性的区分，据此以批判佛教与陆王心学，从时代的高度清算了程朱的理本论、陆王以及佛教心性论的弊端。

罗钦顺提出性为阴阳之理的思想，认为性是人之生理，最终从属于气；性成于夫妇居室的生化之中；性必有欲，性包括了欲，欲为天性而不可去。他说：“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。”［2］续卷上认为凡天地间的万物均以阴阳之气为自身存在的根据，万物由阴阳之气而成形；由阴阳之理而为性，性即阴阳之理，阴阳之理即阴阳之气的规律和属性。也就是说，性是由阴阳之气所产生的事物本身所具有的属性及规律。由此，罗钦顺把性概括为人之生理。他说：“性者，人之生理。”［2］卷上所谓人之生理，指在告子“生之谓性”的基础上，以生之理为性。他认为，只讲生还不是性，生之理才是性。其生源于气，其“理须就气上认取”［2］卷下，故其性最终从属于气。罗钦顺所谓的“理”，乃是“气”的聚散变化之理。由于“理”通过“气”的聚散得以表现，所以在罗钦顺的哲学里，“气”是最根本的，“理”则从属于“气”，这与朱熹的理气说形成对照，反映出气本论与理本论哲学的差异。在罗钦顺看来，“理”作为“气”的聚散之理，“理须就气上认取”；“性”作为“人之生理”，其生源于气，最终“性”、“理”均从属于“气”。这是他与理学思潮中程朱理本论一派和胡宏、张木式性本论一派的区别，也是对张载性论的发挥。在这个问题上，罗钦顺汲取张载“饮食男女皆性也”［1］《横渠易说·系辞上》的观点，明确提出“性必有欲”的思想，体现了气学家性论的特点。他把欲望作为性的内涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也。”［2］三续认为欲望即是天性，是人人自然具有而不可避免的，所以不应去人欲。这是对程朱“存天理，去人欲”思想的修正。由此他对宋儒过分压抑人欲的主张提出批评：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其姿情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”［2］卷下认为性的善与恶取决于对欲的调节如何，使欲符合“当然之则”即为善，姿情纵欲则为恶。既反对过分“去人欲”，又反对纵欲，而主张在肯定人欲的基础上加以节欲。他说：“既曰天矣，其可去乎!欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎!”［2］三续指出欲既然是人的天性，就不能去掉，只能加以节制。罗钦顺“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀乐之情，这是对张载思想的发挥，在当时具有重要的时代意义和学术价值。

在认识论上，罗钦顺汲取张载“人本无心，因物为心”［1］《张子语录下》，即人的主观认知之心以物为根据的思想，并加以发挥，提出人心对事物及其规律的认识，须与客观事物相吻合而无二致，才能获得对事物及其规律的正确认识。因此应遵循《大学》先格物后致知之序，并由此批评了王阳明的良知说。他说：

须就天地万物上讲求其理，……人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天，不然只是揣摩臆度而已。……今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也,未易骤窥,山河大地吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！……以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎！［2］附录《答欧阳少司成崇一》乙未春
强调须从天地万物上讲求其理，即理是客观事物的规律，人心之理不过是对事物之理的反映，通过认识事物而得到。故人心之理须与天地万物之理相符合，而不得有二，人的认识达到了这种程度，才算是做到了“物格知至”。这反映了罗钦顺的格物致知论是建立在对客观事物正确认识的基础上，其知是对客观事物的反映，而不是主观自生的。由此，罗钦顺批评了王阳明的以良知为天理说，指出万物之中并未有良知，良知只在人心，不在天地万物；而事物之理则具有普遍性，它存在于天地万物之中，故良知与理不同，不能把良知作为天理。由于良知并不存在于天地万物之中，所以罗钦顺将良知“置之度外”，也就是否定了良知的本体地位。这是对当时方兴未艾的王阳明良知说展开的批评，表现出罗钦顺思想的时代特色及对张载认识论的发展。

王廷相哲学中的心是一个认识论的哲学范畴，而不具有本体论的意义，这是他与心学家的原则区别。其心缘于外物，是对客观事物的反映。他从“由外以触内”的认识路线出发，批评了心学“先内以操外”、由心到物的认识方法，从而坚持了反映论的原则。其心论是在气一元论哲学的前提下，对以往认识论的清理和扬弃发展。

王廷相的认识论以心物结合、心缘外物而起为特征，他认为心作为认知主体，本身无内容，是静而虚的，然而它具有反映外物的功能。他说：“冲漠无朕，万象森然已具，此静而未感也，人心与造化之体皆然。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也。已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生于静则不可，而况静生于动乎？”［3］《雅述》上篇指出当心未感知外物时，它处于静的状态；当外物被心感知，心便处于动的状态。心之动是缘外物而起，有了外界事物的运动，才有心对外物的反映。可见客观事物的存在是第一性的，心感知外物是第二性的。由此他反对“动生于静”，即外物的运动变化产生于心的观点，而认为心的感应源于外物，并强调“人心有物，则以所物为主。”［3］《慎言》卷6《潜心篇》心物结合，是以物为主，而不是以心为主。这是对心本论哲学的否定，亦是对张载“人本无心，因物为心”思想的汲取。

王廷相从心反映外物、心缘外物而起的思想出发，对佛教和陆王心学作了批判。在批判中他提出“由外以触内”，即由物到心的反映论的认识方法，以图纠正当时出现的先内后外、“致吾心之良知于事事物物”的先验的认识理论。王廷相批判了佛教以天地为幻妄、只讲“禅定而无应”［3］《雅述》上篇、心中无物的思想。他说：“异端之学无物，静而寂，寂而灭；吾儒之学有主，静而感，感而应。”［3］《慎言》卷6《潜心篇》佛教虽以心法起灭天地，但终究不承认物的真实存在，心虽静但物不存。王廷相则认为，心静而有感，外物的存在是真实客观的，心缘外物，感而应之，把心与外物相结合，批判佛教求静而不动、言心而无物的观点。

王廷相对心学“先内以操外”观点的批评尤具时代意义。王廷相之世，心学盛行，王阳明倡“是内非外”之说，遭到了王廷相的批评：“先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无，非不可无，不能无也。……动心何有乎感而遂通天下之故？故应心之不能无也。”［3］《雅述》上篇王阳明心学认为，意念是心的发动处，意念所指，便是事物。这就是王廷相所批评的“先内以操外”的所谓“动心”。心学关于“动心”的观点把外物看做是内心的产物，而与心缘外物而起的反映论原则相违，故遭到王廷相的批评。在对心学的批评中，他提出了“由外以触内”，即由物到心的反映论原则，并把它称之为“应心”，认为“应心”不可无，从认识路线上划清了与王阳明“致良知”说的原则界限，亦是对张载认识论的发挥。

王廷相汲取张载“性乃气所固有”的思想，借鉴告子“生之谓性”的观点，并把二者结合，提出性乃气之生理的思想。他说：“是性也者，乃气之生理，一本之道也。信如诸儒之论，则气自为气，性自为性，形、性二本，不相待而立矣。”［3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采论性书》王廷相以气之生理释性，反对程朱以理言性。其生源于气，故生理以气为本。他说：“性者，缘乎生者也。”［3］《慎言》卷4《问成性篇》所谓生，指人的生存和存在，具体包括“精、神、魂、魄，气也，人之生也”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》。王廷相指出，性的存在与否以生的存在为前提，“有生则有性可言，无生则性灭矣”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》。虽然王廷相以人之生，即以气为性存在的前提，但生本身只是气，还不是性，生之理才是性。他说：“夫性，生之理也。”［3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采论性书》所谓生之理，即指“仁义礼智，性也，生之理也”［3］《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》。以儒家伦理道德作为性的内涵，这说明在价值取向上，王廷相与程朱陆王是相近的，因此不能把王廷相视为反理学的思想家，他是在理学内部对程朱、陆王等理学流派的流弊加以批判和修正罢了。

王廷相以仁义礼智为生之理，以生之理为性的内涵，这与程朱以仁义礼智为性、以性为宇宙本体的思想仍有不同。其区别在于，王廷相所谓的生之理从属于生，从属于气，无生则无性，性不是理，性是生之理，即性是气之生理；程朱所谓的性即是理，性是宇宙本体，不依赖生或气而存在，反为气存在的根源。所以尽管王廷相和程朱都以仁义礼智为性的内涵，但在是否以仁义礼智之性作为宇宙本体的问题上，却有截然不同的见解。

如果说，王廷相性是气之生理的思想讲的是性具有仁义道德的属性的话，那么，他提出天性有欲的思想，则讲的是性所具有的自然属性的一面。也就是说，王廷相哲学的性范畴不仅是气之生理，具有仁义道德的涵义，而且具有人身自然欲望的涵义。他说：“口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于嗅，四肢之于安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也。”［3］《慎言》卷4《问成性篇》指出天性之欲包括了口耳目鼻对于味声色嗅的追求、四肢对于安逸的追求。王廷相认为，这些物质欲望是人心所不可避免的。为此，他不赞成把物欲排除在本性之外的观点，指出：“人心亦与生而恒存，观乎饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性。然则贫贱夭病，人所愿乎哉!”［3］《慎言》卷4《问成性篇》这里所谓“物欲蔽之，非其本性”，是指程朱等以性为本，以欲为性之蔽，把物欲排除在本性之外，要求损人欲以复天理的观点。王廷相继承张载，把饮食男女作为人所同欲的内容，认为这是人的本性，不能把它排除在本性之外。他反问：如果说这些不是人的天性，难道贫贱夭病是人们所愿意追求的吗？王廷相从人的本性追求出发，把饮食男女作为性的内涵，认为物欲即天性，而不可抹煞。这是对程朱性论的否定。

吴廷翰以气论心性，在罗钦顺、王廷相之后，明确提出气为天地万物之本的思想，批判程朱理本论和陆王心本论哲学。其心性论以“气以成性”为特征，认为气凝而有条理者为性，性包括仁义与人欲两方面的内容，两者过分都害性，但不能因此将其排斥在性外。吴廷翰认为，天地万物均由气产生，气是宇宙的本原。在性气关系上，吴廷翰提出“气以成性”［4］《吉斋漫录》卷上的命题，认为性成于气，气为性之本。他说：“盖人之有生，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本。”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰从性成于气、气为性本的思想出发，批评了性本论宇宙观。他说：“烁然一物悬于形气之上以为性，终属恍惚，终属意见，近于异说矣。”［4］《吉斋漫录》卷上他反对把性作为超越形气之上的本体的思想，指出性在形气之上的观点颠倒了性与气的关系，近似于“异端”之说，是为谬误。

吴廷翰所谓性，是指气凝聚而形成的条理，最终以气为存在的根据。他说：“其气之凝而有体质者，则为人之形；凝而有条理者，则为人之性。”［4］《吉斋漫录》卷上关于性的内涵，吴廷翰认为，性既以仁义礼智等儒家伦理为内涵，又包括了人的物质欲望，性是仁义与人欲的统一，而不可偏废。

关于以仁义道德为性，吴廷翰说：“性之为气，则仁义礼知之灵觉精纯者是已。”［4］《吉斋漫录》卷上认为仁义礼智便是性的具体内容，其中“仁礼为气之阳，义知为气之阴”［4］《吉斋漫录》卷上。仁义礼智分属于气之阴阳，均作为气之条理而存在。尽管吴廷翰以道德理性作为性的内涵，就此而论，与程朱等无异。但吴廷翰以道德理性为内容的性，作为气之条理，仍从属于气，也就是说，道德理性产生于人之有生，是自然界(物质之气)的一部分。这与程朱、陆王等把道德理性提升为宇宙本体、凌驾于自然界之上的思想形成鲜明的对照。在这个问题上，程朱、陆王等把自然界视为理性的产物，吴廷翰则把理性看做自然界的一部分。这反映了宋明理学中气本论与理本论、心本论之间的原则区别。吴廷翰指出，虽然仁义礼智是性的内涵，但对仁义道德的强调亦不能过头，否则就会转变为性之害。他说：“如仁义之于父子君臣，自有本性，其仁与义亦不可过，过则亦为性之害。”［4］《吉斋漫录》卷上这是对理学过分重视道德原则、轻视物质欲望的倾向的修正。

吴廷翰所谓的性，除具有仁义道德的内涵外，还具有人的物质欲望的涵义。他说：“民生有欲，不可以欲为非性，但流则有以害性耳。”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰反对把欲排除在性外的观点，他认为人欲即是性，只不过放纵人欲会带来流弊罢了；如果因为人欲过头会害性，就把欲排斥在性之外，那么仁义过头也会害性，是否把仁义也排除在性外呢？他说：“如以人欲之害性为非性，则过于仁义者亦反害于仁义，而以仁义非性可乎？”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰所主张的是，性既包括仁义礼智，同时也包含了人欲，仁义与人欲并存于性之中而不可或缺。也就是说，有天理必有人欲，如果“以性本天理而无人欲，是性为有外矣”［4］《吉斋漫录》卷上。认为性包括内外，不能专内而遗外，而把人欲排除在性外；并指出人欲本身就是内，而不仅是交于物而生于外，如果“内本无欲，物安从而交，又安从而生乎？”［4］《吉斋漫录》卷上就是说，人欲既是性中所固有，是内，又表现在外。人物之生，即根源于性之欲。

由此，吴廷翰批评了性中只有天理而无人欲之说，反对去人欲的观点，认为“充其说，必去人欲而后可以有生乎？是异教之类也。”［4］《吉斋漫录》卷上吴廷翰对程朱“存天理，去人欲”思想的批评，成为当时社会批判思潮的组成部分，具有进步的时代意义，亦是对张载“性乃气所固有”和“饮食男女皆性也”思想的发挥。

三、张载在宋明理学史上的地位

理学思潮的兴起是中国文化自先秦诸子百家争鸣以来第二次发展高潮，对中国文化和中国哲学的发展产生了深远影响。理学作为一代学术思潮，是由不同的流派所构成的。学术的发展全靠“异学”群起，百舸争流。理学思潮从地域上分，可分为濂学、洛学、关学、闽学、湖湘学、江西学、婺学、姚江学等派别；从哲学性质上分，可分为理本论、心本论、气本论、性本论等各派。张载即是关学和气本论学术流派的创始人和理论代表。作为创学派的思想家，张载及其关学在宋明理学史上占有十分重要的地位，这主要表现在：

1.独创气学流派，影响明代气学和心气二元论者

气学，或称气本论一派是组成宋明理学的重要流派，除具有宋明理学的一般特征外，其基本特征是以气为宇宙本原。张载一派气学家既重视道德理性的价值，又把道德理性客体化，在气本论的前提下展开对心性、性理问题的探讨。在气与理、道、性的关系问题上，认为物质性的气是理、道、性存在的基础，理、道、性产生于气，又主导气；强调“变化气质”、“穷理尽性”和“尽心知性”，更有明确提出“立天理”，反对“灭天理而穷人欲”者。这些方面体现了理学的一般特征，故不应把气学排除在宋明理学之外。但气学以气为宇宙本原，表明它是区别于程朱理学和陆王心学的重视物质性的气和客观事物的理学流派。

张载治学既重《易传》，亦重“四书”，其代表著作《正蒙》取《易传》“蒙以养正，圣功也”之义，用以表达订正蒙昧之意。关中学者把《正蒙》视同《论语》。该书通过注解《易传》的形式，阐发了张载本人的气本论哲学思想。如《正蒙·太和》篇通过解释《易传》之“太和”范畴，提出了气本论宇宙观、一物两体的辩证法思想，并通过对佛老的批判，提出了自己的认识论和道德人性学说等思想，通篇充满了哲学意蕴，在当时具有很高的哲学思辨性。张载通过对儒家经典《易传》等的诠释，阐发其气本论哲学，采用经典诠释的形式，从气本论入手来建立其理学思想体系。这一思想后来影响到罗钦顺、王廷相、吴廷翰等气学家。他们继承并发展张载的气本论，对气的内涵、性质、功能、气与诸范畴的联系等方面都有精辟的见解，把气本论哲学发展到一个新阶段，体现了气学家经典诠释中经学哲学化倾向。罗钦顺、王廷相、吴廷翰等明代气学家在宇宙本原问题上坚持了气本论的原则，明确反对理本论、心本论和性本论哲学，认为理性是自然界的一部分，而不是凌驾于自然界之上的形上道德本体；批评朱学和心学，把人的自然本性和物质欲望纳入性的内涵之中，对宋明理学加以修正和革新，是当时时代精神的重要体现，在一定程度上反映了宋明理学在明代的发展趋向。

张载不仅影响了明代气学，而且对明代具有心气二元论倾向的心学家也产生了重要影响。这也表明张载在宋明理学史上占有重要地位。与陆王心学很少讲气相区别，明代心学家湛若水、刘宗周受张载气学的影响，把气纳入其哲学体系之中，气具有独立存在的地位，因而表现出某种心气二元的哲学倾向。湛若水既提出“宇宙之内一心尔”［5］卷56《正万民下》的思想，又提出“宇宙间一气而已”［6］卷2《新论》的气本论思想，这是他哲学逻辑上的自相矛盾之处。湛若水认为，气是宇宙间的基本存在，心是气之中精而神的部分，心本身不能离开形气。他说：“凡谓之心，皆指具于形气者言”［6］卷4《知新后语》，这对心一元论哲学有所突破，但其心气二元论倾向最终又偏向心学，心与气、物相比，心为本、为体，事物为末、为用。其本末、体用关系表明，湛若水哲学虽有心气二元的倾向，但以心学为主，这是其哲学的特点。(注:参见蔡方鹿《湛若水哲学的二元论倾向》，《广东社会科学》1987年第3期。)刘宗周也受到张载气学的影响，他说：“前辈只说理，至横渠首说个气。”［7］卷3《五子连珠·张子》由此，他提出“盈天地间一气而已”［7］卷7《原旨·原性》的命题，强调气为本原，“气立而理因之寓也”［7］卷5《圣学宗要》，否定了程朱理先气后的理本论哲学。但刘宗周又提出“盈天地间皆心也”［7］卷2《读易图说》的思想，认为“通天地万物为一心”［7］卷10《学言上》，亦表现出某种心气二元的哲学倾向，这是受湛若水思想影响的结果。刘宗周的这一思想也影响了他的学生黄宗羲。黄宗羲在提出“盈天地皆心也”［8］《黄梨洲先生原序》思想的同时，又提出了“天地间只有一气，充周生人生物”［9］卷上的观点，亦具有某种心气二元论的倾向。以上表明，张载气学对湛若水、刘宗周等心学家的思想产生了一定的影响，这也是气本论与心本论相互融合的表现。

2.促进了理学体系的建立和完善

张载提出了一系列重要的理学范畴、命题和理论，促进了理学思潮理论体系的建立和完善，由此带来了理学在宋元明时期的繁荣和发展。张载提出天地之性与气质之性相分的理论，这对宋明理学心性论影响很大。张载所谓的天地之性，其基本涵义是指一般的人的本性，它源于与天同原的太虚，是善而无偏的；其所谓气质之性，是指人禀受气质而形成的具体人性，由于气质有异，故气质之性亦有美恶、善恶的区别，故气质之性是有偏的。只有反其本，克服气质之偏，才能保存固有的太虚本性。由此他主张变化气质，克服气质的偏差，通过学习复归天地之性。张载强调学以变化气质的目的是为了恢复天地之性，他重视后天学习的重要性，重视通过道德教化以纠正人性的偏差，这体现了宋明理学心性论重视道德理性的价值的特点。张载把性分为天地之性与气质之性，主张变化气质、学以成性的思想对二程、朱熹等各派理学家的性论产生了重要影响，成为宋明理学人性论的理论先导和重要组成部分。张载在宋明理学史上首次提出了著名的“心统性情”的命题。认为情来源于性，是性的外在表现，情通过具体事来体现。“心统性情”命题的提出，在宋明理学及其心性论史上具有重要意义。这一命题对朱熹影响甚大，朱熹将张载的“心统性情”思想与程颐的“性即理”思想相提并论，认为这两个命题在理学渊源上占有重要地位。朱熹指出：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。惟心无对，‘心统性情’，二程却无一句似此切。”［1］《张子语录·后录下》认为二程也没有提出如此深刻的思想，并极力称赞：“横渠云‘心统性情者也’，此语极佳。”［1］《张子语录·后录下》这对理学心性论理论体系的建构和开创之功不可小看。

虽然张载气学以气为宇宙万物的本体，这与程朱的理本论思想相异，并遭到程朱的批评，但程朱在批评张载气本论哲学的同时，却又汲取了张载的气化生万物的思想，只不过把气化生物纳入其理本论的体系之内，提出理本气末论，认为理为生物之本，气为生物之具，即生物的材料。就程朱把气化论纳入自己的理本论哲学体系而言，仍受到了张载思想的深刻影响。离开了气化论，朱熹的理本论也不能成立。这是对张载气学思想的汲取。
3.为理学的哲学化做出了重要贡献

张载作为宋代理学创始人之一，在哲学上取得了较为突出的成就。他不仅提出了气本论哲学，而且在认识论、心性论、辩证法等诸多方面以思辨性的哲理来论证儒家伦理，批评佛、道宗教思想，弘扬儒家圣人之道，为往圣继绝学，为理学的哲学化做出了重要贡献。

在心与物的关系上，张载提出著名的“人本无心，因物为心”的思想，认为人的知觉、认识来源于物，人心所得到的认识，以物为其内容，人心的认知功能，以物为存在的基础和条件，没有客观外界的物，就没有主观认识的心。坚持以客体决定主体，这在宋明理学心物关系史上是一创见。张载进一步论证了心是对外物的反映，以外物作为认识的对象和基础，认为外部事物的各不相同，决定了心对外物的反映也各不相同，心之所以万殊，是由于感外物的不一，明确表明物决定心，而不是心决定物。张载以外物决定心的反映论观点体现了其哲学认识论的特点。张载心、物二分的观点明确划分认识主体与认识对象，把认识建立在主体对客观外物感觉与反映的基础上。因此，那种认为中国哲学无主体与客体之对立、无“主体性”原则、缺乏认识论的见解是缺乏根据的，是对中国哲学及其认识论知之不深的表现。张载在认识论上强调客体决定主体，人的认识是主体认知之心与客观外界事物相结合的产物的思想，从一个侧面体现了中国哲学认识论理论发展的脉络。

张载“一物两体”的辩证法思想充分体现了理学所具有的辩证思维的特质。他在论证其“太虚即气”的气本论思想时，每每把聚散、隐显、幽明、清浊、虚实、有形无形等对立统一的范畴对举，以说明本体之气的“一物两体”的性质。他说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”［1］《正蒙·太和》认为统一物中的对立两端是互相联系而不可分离的，如果没有对立的两端，也就没有相感的统一物；如果没有相感的统一物，对立两端的交互作用也就停止了。所以对立的两端如虚实、动静、聚散、清浊等，归根结底，二者都是统一的。这些阴阳对立的双方是一切运动变化的根源。其“一物两体”的辩证法思想也就是其本体之气的本质属性。他说：“一物两体者，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。”［1］《横渠易说·说卦》张载明确指出，“一物两体”就是指“气”，气在任何时候都具有阴阳两个对立面，由于对立面存在于统一体——“气”中，所以对立双方既有联系又有区别而不脱离，都是本体之气的不同表现，对立和统一不能分割。张载在论气的本质属性时，辩证地处理了一和两的关系，既看到差异，又看到统一，在统一中讲差异，在差异中讲统一，比较全面地阐述了事物相反相成的辩证关系。张载以“一物两体”的辩证法思想来论证其气本论哲学，其辩证思维水平明显高于汉唐经学学者。

质言之，张载通过对儒家经典《易传》等的诠释，阐发其气本论哲学，采用经典诠释的形式，从气本论入手，来建立其理学思想体系，为理学的哲理化做出了重要贡献，成为中国哲学史上承先启后的代表性人物。其思想不仅影响了罗钦顺、王廷相、吴廷翰等明代气学家和王夫之等理学的批判总结者，而且对现代中国哲学也有重要影响和启发，不少哲学研究者对张载气学做了深入研究和探讨，并充分肯定其在当时所取得的学术成就，以及对后世乃至现代中国哲学的启示，由此体现了张载气学在中国哲学发展史上占有重要的地位，为促进中国古代哲学的发展做出了突出贡献。

［参考文献］

［1］张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

［2］罗钦顺.困知记［M］.北京：中华书局，1990.

［3］王廷相.王廷相集［M］.北京：中华书局，1989.

［4］吴廷翰.吴廷翰集［M］.北京：中华书局，1984.

［5］湛若水.格物通［M］.清同治五年资政堂刻《甘泉全集》本.

［6］湛若水.甘泉文集［M］.清同治五年资政堂刻《甘泉全集》本.

［7］刘宗周.刘子全书［M］.清道光二年王宗炎等刊本.

［8］黄宗羲.明儒学案［M］.北京：中华书局，1985.

［9］黄宗羲.孟子师说［M］.文渊阁四库全书本.