夫子何为者，栖栖一代中——《论语》臆说

作者：杨国成
一、朝闻道，夕死可焉

如果幸福（不亦乐乎）的生活是指一种值得过的生活，那么，有无可能在天上或人间找到一个超验的标准，以评判何谓值得过的生活呢？所幸的是，这个纯粹柏拉图式的问题从未困惑过孔门师徒，一部《论语》开篇即曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而》，1-1)孔子通过三个直言式设问句，显白无蔽地断言——这就是值得过的生活［1］。

孔子之学不同于“比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友谓之小成，九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之”的官学、即所谓的“大学之道”（《礼记·学记》）。孔子之学是因“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》）而时兴的“有教无类”之私学，对政教典籍——史称“六经”、即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——的解释权从此不再为国立大学所独享。用章太炎的话说，单就孔子开中国两千五百年私学传统之先河，“变畴人世官之学而及平民，此其功亦迥绝千古”（参见章太炎：《诸子学略说》）。

孔子之学不单是升舍听讲、章句相授之学，而是一种“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”的人生选择(《学而》，1-14)。以“学”为志业，即是以弘孝道（家族伦理）和政道（政治伦理）为志业，故“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》，7-19）。孔子自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政》：2-4)，可称以“学”为志业者的人生典范。

虽然“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》，15-22），以“学”为志业者却必然会自发形成一个“同声相应、同气相求”的学人共同体。“有朋自远方来，不亦说乎”正是指喻了一种“如切如磋、如琢如磨”的学人共同体生活之乐（《论语集解》包咸注：“同门曰朋”）。“远方”之“远”，不但指涉空间之远，而且指涉时代之远。套用孟子的话说：一乡之学人斯友一乡之学人，一国之学人斯友一国之学人，天下之学人斯友天下之学人。以友天下之学人为未足，又尚论古之学人（参见《孟子·万章下》）。

孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（宪问），14-24）惟以“为己”之学为志业，遂能“不求闻达于诸侯”（诸葛亮：《前出师表》），亦即“人（在位者）不知而不愠”。孟子虽然极力称颂孔子是圣人之“集大成”、“金声而玉振之也”者（参见《孟子·万章下》），但他在游说魏、齐、邹、滕各国时多称引《诗》、《书》、却从不称引孔子的话为王道政治论作辩护。可见，至少晚至战国时代的庙堂，孔子依然是“没世而名不称焉”（《卫灵公》，15-20）。

以“学”为志业并非意味着坐而论道，故“夫子至于是邦也，必闻其政”(《学而》，1-10)。以“学”为志业也并非意味着思出其位，故孔子说：“不在其位，不谋其政”（《宪问》，14-26）。事实上，以弘道为志业，即以“郁郁乎文哉，吾从周”为志业（《八佾》，3-14），势必与“滔滔者天下皆是”（《论语·微子》）的礼坏乐崩时代构成紧张，故孔子说：“是亦为政，奚其为为政”(参见《为政》，2-21)。套用卢梭的话说：人生而自由，却无往而不在政治中。

二、人而不仁，如礼何

宪者，法也；政者，正也。如果释“宪政”为依照法度（规范化制度）统治民众的政治秩序，那么，“监于二代”的“周礼”即使轮不上中国历史上最好的宪政、至少也算不上中国历史上最坏的宪政。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（见《为政》2-23）又说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也；足，则吾能征之矣”（《八佾》3-9）。可见孔子不是一个政治保守主义者［2］。相反，孔子认为，政治制度的损益是无可避免的，夏礼和殷礼的文献化或骨董化更是无可避免的，乃“虽百世可知”的政治现象。故孔子虽梦见过周公制礼作乐，却从未梦见过“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。孔子当然也不是一个历史进步论者，因为没有任何先兆可以提示孔子及其同时代人：周礼的空壳化是一种历史进步。恰恰相反，倒是有种种迹象表明：未来的三百年很可能是一个“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”的战国乱世（《孟子·离娄上》）。

孔子时代，一方面，仍然是一个“不学礼，无以立”的时代：觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼；另一方面，却是一个“为礼不敬，临丧不哀”的时代：陪臣执命，政在大夫，禄去公室，民食于他，八佾舞于季氏之庭，雍彻于三家之堂（参见柳诒徵：《中国文化史》）。于是，孔子遂有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《阳货》，17-11）的感叹，遂有“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”的振聋发聩之问。

“仁”原是一种血亲伦理——“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》，1-2）。由于分封制下，贵族共和，同姓为兄弟，异姓为甥舅，血亲伦理自然而然地递升为邦国、卿家的政治伦理。孔子则进一步将“仁”提炼为礼乐宪政的信念伦理和在位者的责任伦理。学生原宪问道：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子回答：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》，14-2）孔子认为，人能克制“好胜、自大、怨恨、贪婪”之类欲望固然难能可贵，却依然不能称“仁”。可见，孔子之“仁”并非后世心性儒学所谓的个人道德修养，而是一种“造次必于是，颠沛必于是”的政治责任伦理（《里仁》，4-5）。

孔子认为，“仁”并非子贡所说的“博施于民而能济众”，故说：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》，6-30）换言之，“仁”是一种“己欲立而立人，己欲达而达人”的共和精神，而非普施广济的福利政措，后者是一种圣明如尧、舜都办不到的政治空想。孔子又进一步将“仁”疏为“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》，12-2）这是孔子理想中的共和政治，其核心伦理即是一个“恕”字。当子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》，15-24）“恕”的内涵决不是“跳出三界外，不在五行中”的孙悟空式自由主义。因此，当子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子不客气地批评说：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》，5-12）

孔子认为，作为一种宪政伦理的“仁”和作为一种宪政制度的“礼”是一枚硬币的正反面。故颜渊问仁，孔子答曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》，12-1）认为政道之“仁”毋须外化为政制之“礼”，在位者只要“修己”即可“安百姓”，显然是一种政治空想。故孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《宪问》，14-42）孔子在《宪问》篇热烈称许：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也；如其仁，如其仁”。在《八佾》篇却严厉批评：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”孔子的用意在于强调：即使像管子这样的有为政治家，其违背宪政制度的举止亦不应视为小节而姑息之，从而动摇邦国的根本。（《左传·庄公二十三年》：“礼，国之干也。”）

孔子反对以行政取代宪政（或曰“行政吸纳政治”），故曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》：2-3)以行政取代宪政，民众虽循规蹈矩、却无政治认同感，即所谓“民有遁心”；以宪政规范行政，民众不但有政治认同感、而且自觉遵章守法，即所谓“民有格心”（参见《礼记·缁衣》）。因此，当子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎”；“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》，13-3）孔子主张“正名”，即是为了避免宪政行政化而导致另一种形式的周礼空壳化。
三、得中行而与之

孔子说：“为政以德”（《为政》，2-1）又说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》，6-29）换言之，政治技艺的本质即是中庸之道。中者，和也；庸者常也。“中”相对于“异（两）端”而言，且因“异端”之在而在，故谓之“和”。孔子认为，任何时代，政治异端即左派和右派的存在是一种政治常态，但作为执政者如果“执一”即走极端路线必然后患无穷，故说：“攻乎异端，斯害也已”（《为政》，2-16）。孔子又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎；狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》，13-21）狂者（激进主义）和狷者（犬儒主义）之所以不足取，皆因其不符合“允执其中”的原则。

孔子认为，任何时代，富贫不均、众寡不平也是一种政治常态，但作为执政者有责任用中庸之道加以调节，故说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《季氏》，16-1）。孔子时代，并无政治、经济各自画地为牢之说，因此，均输贫、和济寡、安扶倾，都是执政者应具备的政治技艺。否则，富则易骄易乱，贫则易怨易盗，政治一旦由常态转入非常态，恐怕孔门弟子只能跟着桀溺一类的“避世之士”走了（参见《微子》，18-6）。

有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《学而》，1-12)周礼是一种宪政，其正当性来自先王的政道，而不是“一朝天子一朝法”的治道。虽然立宪之初，“小大”各个环节都考虑周全了，但在实际政治中仍有可能“不行”。故执政者必须以“和为贵”。关键在于，“和”既不是无所忌惮的非礼（违宪），更不是随心所欲的变礼（修宪），而必须以礼(宪法)节制“和”，无过无不及，否则“亦不可行也”。

“和”即是“时”。孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中情，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》，18-8）不与时进退，一味地入世或一味地出世，即所谓“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》，皆不为孔子所取。相反，“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》），即所谓“无可无不可”，这才是“时中”意义上的“和”。

“和”即是“义”。义者，宜也。孔子说：“君子之于天下也，无适（敌）也，无莫（慕）也，义之与比。”（《里仁》，4-10）西谚云：没有永远的敌友，只有永远的利益。孔子虽然认同执政者不应以“执一”的标准划分敌友（无敌无慕），却强调要“见利思义”（《宪问》，14-12）。孟子也说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义（宜）所在。”（《孟子·离娄下》）不问义与非义，一味地强调政令如山，充其量“硁硁然小人哉”（《子路》，13-20）。

孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》，17-13）“乡愿”外貌浑似中庸君子而内在实是反中庸小人，其分野在于“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》，13-23）君子中庸——“能好人，能恶人”（《里仁》，4-3）；小人反中庸（恰似“价值无涉”的折中主义）——“同乎流俗，合乎污世”。中庸是“喻于义”的政治技艺，反中庸是“喻于利”的生存技艺。中庸和而有节（即“和而不流”），反中庸“知和而和”（即“和而流”，参见《礼记·中庸》）。可见“乡愿”和“异端”是“鲁、卫之政，兄弟也”（《子路》，13-7）相比之下，“乡愿”对礼乐宪政的危害更烈。

四、其身正，不令而行

曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。”(《学而》，1-9)任何时代，理想政治的标识之一即是“民德归厚”。而现实政治的写照，则是“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》，9-18）。孟子虽以性善论为其王道政治论张本，却并未排除人性趋恶的可能性，故强调要“求其放心”，即对人心加以约束。制礼作乐（立宪）的隐秘目的其实就是为了约束人心，遏止人性趋恶。区别在于，古代宪政重在遏止被统治者之恶，现代宪政重在遏止统治者之恶。

政治即是人治，即是具有某种德性或某种信念伦理的人格权威之统治。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》，13-4，6）换言之，统治者的德性本身即是一种合法性资源。反之，失德即是丧失此种合法性资源——“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《泰伯》，8-11）时至现代，失德者必失选票，其理一也。

孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》，7-26）理想中的人治并非是圣人政治，而是君子政治。“君子”与“小人”的道德差序格局是无可避免的，是一种不因时代和族群而迁移的政治生态。因此，盼望君子在位则是任何时代、任何族群的一种正当政治理想。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，其前提条件即是君子在位。（《颜渊》，12-19）君子政治不等于贵胄政治，故孔子说：“雍也可使南面”（《雍也》，6-1），认为自己学生之一的冉雍，其德性就足以担任治国之诸侯。

然而“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》，14-6），可见德性不亏仅是君子在位的必要条件而非充要条件。故孔子强调：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》，6-27）君子若不以“仁”为政治责任伦理，若不以“礼”为执政约束条件，即是对礼乐宪政的背叛。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》，8-2）一旦脱离了礼乐宪政的约束，在位君子的种种私德就会走向反面，就有可能成为邦国的公害。

孔子说：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”（《子罕》，9-30）以学为志业者，未必适合从政；适合从政者，未必认同宪政；认同宪政者，未必领会政治技艺乃中庸之道。当子张问：“何如斯可以从政矣？”孔子回答：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”所谓“尊五美”、“屏四恶”者，皆中庸之道也（《尧曰》，20-2）。

五、道之将行也与，命也

孔子说：“不知命无以为君子也。”（《尧曰》，20-3）所谓“知命”，即是认识到：人生是一种有限的存在，财富和权力无非是人生的一种偶在属性，故说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（述而）人对自身有限性的认知同样是有限的，故说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《为政》：2-17)人对不可知者保持沉默，本身即是一种知性的诚实。故针对季路问“事鬼神”和人之“死”，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”；“未知生，焉知死？”（《先进》，11-11）

孔子不是先知，他无法预言未来究竟是一个“道之将行也与”抑或“道之将废也与”的时代（《宪问》，14-36），既未自号为“素王”，更未自许“为后世受命之君制明王之法”（参见郑玄：《六艺论》）。身居“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”的时代（《季氏》，16-2），孔子毅然作出“知其不可而为之”的决断，一如荷蒉者作出了“深则厉，浅则揭”的相反决断（《宪问》，14-38，39）。孔子深知，其决断隐含了一个前设——礼乐宪政的先验正当性；抽掉这一先验前设，则世上将没有一个终审法庭能评判上述两种决断的对与错。故孔子说：“道不同，不相为谋。”（《卫灵公》，15-40）

孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》，8-19）一方面，“获罪于天，无所祷也”（《八佾》，3-13）礼乐宪政的先验正当性显然来自上天；另一方面，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》，17-19），若非有尧这样的圣人为中介，礼乐宪政不可能“焕乎其有文章”。

孔子认为，在“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《子罕》，9-17）的历史长河中，尧圣“立文垂制”是一个不可重复的发生事件，故孔子从不以圣人自居——“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而》，7-34）孔子似乎预感到几百年后会有一个在位者以圣人自居——“奉天承运”、后补者以圣人自居——“替天行道”的漫长时世，故对“天人之际”讳莫如深，遂令子贡喟叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》，5-13）
注释：

［1］施特劳斯在与伽达默尔关于《真理与方法》的通信中，“怀疑一种超越于‘形式的’或外在经验的普遍解释学理论是否可能”，却代之以自己的解释学原则——“思想史家的任务是恰如过去思想家理解自己那样去理解他们，或者依据他们的自我阐释令其思想再现生机”。施特劳斯批评阐释者试图胜过古典文本作者的自我理解乃现代人的通病，指出其病灶在于：相信现代人的见识必然高于古代人的见识；或者换一种较为谦虚的说法，相信现代人的集体见识必然高于古典文本作者及其同时代人的集体见识。施特劳斯以解读迈蒙尼德为例：“如欲对中世纪哲学有切当的理解，必须要考虑到，中世纪哲学可能是纯粹真理。说得更明白些，在最重要的方面，中世纪哲学高于我们从任何当代哲学家那里所能学到的一切。”（施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》）

施特劳斯解读西方古典文本时有一个隐含前设——即西方历史上那些伟大心灵用的是同一种思想语法、一种或以“苏格拉底”命名、或以“雅典”命名、或以“哲学”命名的思想语法。问题是，“我们应当倾听的最伟大的心灵决不只是西方的最伟大的心灵。阻碍我们倾听印度和中国的最伟大心灵的东西仅仅是一种令人遗憾的贫乏：我们不懂他们的语言，而且我们不可能学习所有的语言。”（施特劳斯：《什么是自由教育》）然而，东西方古代伟大心灵难道只有一种思想语法吗？难道施特劳斯本人未曾像两堆干草之间的驴子一样在雅典和耶路撒冷的思想语法之间彷徨，最终才倾向了雅典吗？

沿此思路继续思考，施特劳斯如果真想倾听“轴心时代”最伟大的心灵之一——孔子的教诲，是否不仅应当克服汉语的障碍、而且应当克服思想语法的障碍呢？换言之，施特劳斯是否应当像董仲舒那样采用公羊学的思想语法、像程、朱那样采用理学的思想语法、像陆、王那样采用心学的思想语法（包括秘而不宣地吸纳禅宗的思想语法），才能倾听孔子的教诲呢？是否像任继愈那样采用马克思的思想语法，像牟宗三那样采用康德的思想语法，像张祥龙那样采用海德格尔的思想语法，其解读孔子的合法性就显得很可疑呢？

也许，所谓的“思想语法”根本就是施特劳斯本人质疑的一种历史主义（虚无主义之别名）的思想产物，一种“合法偏见”。也许，赞同施特劳斯的解释学立场——“恰如过去思想家理解自己那样去理解他们”，即意味着必须“遁入哲学”，必须“要有一个力所能及的充分自由的头脑；不存任何袒护时代思想的偏见，无论是现代哲学、现代文明还是现代科学；不要令任何偏见妨碍他对古代思想家的充分信任”。（施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》）在施特劳斯看来，“哲学这个词的原始意义不过指人们关于无知的知识。”人若否认孔子思想中有人所未知的真理存在，人就不会在阅读中寻找这未知的真理。（参见施特劳斯：《论僭主》）如果真有所谓“思想语法”的话，那么，哲学是惟一无偏见的“思想语法”，并且不能被命名为“雅典哲学”或“西方哲学”，一如它不能被命名为“中国哲学”或“缅甸哲学”。

［2］2004年，国朝以《甲申文化宣言》为标识的文化保守主义呼声鹊起。问题在于，日本人将英语“culture”迻译为“文化”并被汉语吸纳之后，几乎人人都会谈“文化”，却少有人在开谈之前明示他想说的文化究竟指称什么。据西方人统计，迄今为止的“文化”定义约有二百六十种之多，其中最有名的当属英国文化人类学家泰勒（EdwardBurnettTylor）的定义：“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的、包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”一言以蔽之，文化就是一个族群的整体生活方式。亨廷顿认为，文明是放大了的文化，并援引布罗代尔说，文明是“一个空间，一个‘文化领域’”，是“文化特征和现象的一个集合”。但就是这个鼓吹“文明（文化）冲突论”的亨廷顿，不仅从未严格界定文明冲突和文化冲突的异同，而且其笔下的“文化”一词的用法亦是随心所欲，时常将文化与语言、宗教、价值、体制等文化要素相提并论，从而把“文化”变成一具空壳。（参见亨廷顿：《文明的冲突与秩序的重建》）

国朝文化保守主义者在《甲申文化宣言》中写道：“文化既涵盖价值观与创造力，也包括知识体系和生活方式”，看来与上述泰勒的文化定义相差无几，何以一种称之为“中华文化”的整体生活方式（究竟有无，姑且存疑）惟独需要国人去保呢？何以不见有斐济文化宣言、加纳文化宣言、智利文化宣言、芬兰文化宣言呢？莫非弱国、小国不知道自己有“文化”，就像电子不知道自己是电子、兔子也不知道自己是兔子？况且，任何一种整体生活方式虽然是动态的、亦即有前生后世，但首先应该是当下的，而保卫和守护当下的整体生活方式、当下的“文化”理应是一种武化组织即国防军的份内之事，若非外敌入侵，何须全民动员呢？也许，国朝文化保守主义者心中想保的并非是当下的“文化”，而是一种名之为“传统文化”的“文化”。然而“传统”难道不是存活于当下“文化”之中、存活于当下整体生活方式之中的“传统”，而是列文森称之为“博物馆化”的“传统”、一种类似于古生物化石的“传统”，故需要国人去保吗？

于是，有人说国朝文化保守主义者心中想保的不是“传统文化”，而是“文化传统”，因此有必要考察一下何谓“文化传统”。据考证，“文化”（culture）一词源出拉丁文“cultura”，本义是对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生的意义上，“文化”也意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。换言之，“文化”即是教化，“文化”即是对人类天性的精心化育（参见施特劳斯：《什么是自由教育》、《〈政治的概念〉评注》）。德语中的“Bildung”不仅指一般所谓的文化，有如英语中的culture，更重要的指一种精神的造就或陶冶，亦即指“教化”；其对应的英文词是formation，即国人熟知的汉译“格式化”。（参见伽达默尔：《真理与方法》）汉语“文化”一词最早见刘向《说苑·指武篇》：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”可见“文化”原是一种治道，“文化”不服则继之以武力。“文化”即是《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”；柔克不服，则继之以“沉潜刚克”。

“文化”一旦挣脱了传统的教化本义，一如伽达默尔把“教化”定义为“人类发展自己的天赋和能力的特有方式”，教化者和被教化者同时隐身不见了。于是，“文化”摇身一变而成为一个超越族群、超越阶级、超越政治、超越地域、超越时代的自在自为的精神实体。至于“文化”能否超越现代民族国家的疆界，完全视不同语境而定：如果你需要强调“文化交流”时，它便是可超越的；如果你需要强调“文化冲突”时，它便是不可超越的。在汤因比这样伟大的西方历史学家和亨廷顿这样不甚伟大的西方政治学家笔下，“文化（文明）”成了一种不言自明的分析单位，原不足为奇。吊诡的是，鼓吹“复古更化”的新新儒家蒋庆（以区别牟宗三、杜维明一辈的新儒家），却在那里数典忘祖地奢谈“王道文化”和“霸道文化”（霸道何来文化，简直是不通家法），“君子文化”和“小人文化”（同样不通）。

挣脱了教化本义的“文化”在社会学家那里则点化成为任何人群的共同行为模式，于是人人大谈饮食文化、性爱文化、官场文化、民俗文化、城市文化、农村文化、老年文化、青年文化、异域文化、本土文化、企业文化、校园文化……，有多少种行为模式就有多少种文化，但无论哪一种“文化”都在远远地躲避教化，或自以为成功地躲避了教化。最不幸的是所谓的“大众文化”，它独身担荷了现代社会几乎所有的荣耀和几乎所有的罪恶，从而无论海德格尔、施米特这样的右派还是霍克海默、阿多诺这样的左派，都将“大众文化”视为其批判火力的靶心。连施特劳斯也不吝笔墨地写道：“大众文化是这样一种文化，它被没有任何智识和道德努力的最低劣的能力所占据，并是极为廉价地占据。但即便是大众文化且恰恰是大众文化，需要所谓新观念的事物的不断支持，这些新观念是那些所谓有创意的人的产品；连歌曲广告都会失去吸引力，如果它们不随时更新的话。”（施特劳斯：《什么是自由教育》）也许施特劳斯不懂汉语，没有读过孟夫子的话：“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”。（《孟子·告子下》）“大众文化”其实是一种教化，在每一条广告语、每一首流行曲、每一出肥皂剧、每一本漫画书的背面都大书四个字：“勿谈政治”。

如此说来，国朝文化保守主义者心中想保的“文化传统”莫非即是教化传统？莫非即是《周易·贲卦》所说的“观人文而化成天下”？只是文化保守主义者因为急火攻心，忘记了：“六经”原是古代天子秘藏的政治典籍，是用来教化精英、而非用来教化民众的，更非村学究用来课童的；即便是精英子弟也须“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。