当《老子》与佛教相遇

佛教至迟在两汉之际已传入中国，此距《老子》问世已有数百年的历史。佛教传入不久，即与老子开创的道家文化相遇，并开始了绵绵持久的冲突与交融的进程。在这一进程中，既有道家对佛教的排斥与认同，也有佛教视角对《老子》独特的理解与诠释。总体上说，魏晋时期，佛教般若学与玄学的互动，是佛教与道家文化的初次交锋，《老子》也第一次被做了有异域文化特色的佛学式理解，在佛、玄的互动和共同作用下，《老子》诠释的本体化逐渐加强。经过魏晋时期的发展，佛教独立意识增强，并开始与中国本土的儒、道文化相抗衡。至南北朝以迄隋唐，形成了儒、道（道家与道教）、释三教并存纷争、此消彼长并逐渐趋于融合的思想学术格局，此时《老子》的道教化诠释与佛学诠释相互影响、相得益彰，并在义理层面被深度开启。宋明时期，三教合一渐成趋势，《老子》佛解的特点又有了一些新的变化。在持久的佛、道纷争与交融的进程中，逐渐形成了佛教对《老子》的独特诠释系统。本文试图通过对佛教视角的《老子》诠释解析，一方面考察《老子》这一原创性经典在与佛教相遇时的境遇，同时也力求进一步认识佛教视角的《老子》在解释学上的意义嬗变。

一、汉晋：《老子》在佛教般若学的解读中被进一步本体化

佛教传入之时，是借助黄老之学而得以流传的。汉末，黄老有了道教化的倾向，于是二者在功能上就有了某些相通之处，人们常把佛、道的界限模糊起来。汉楚王刘英在其宫中“诵黄老之微言，尚俘屠之仁祠”［1］卷42即是明证。到魏晋时期，人们对佛教有了一定的了解，并被广泛接纳，故名僧研习道家典籍的情况非常普遍。佛教史籍载竺法深“或畅《方等》，或释老、庄”，慧观“探究老庄”［2］卷7，支道林“雅尚老庄”，释昙斐“老庄儒墨，颇亦披览”［2］卷8，释安廪“性好老庄”［3］卷7。而僧肇著《肇论》，则“盛引老庄，犹自申明，不相为怪。”［3］卷4此种风气直到唐宋后仍很盛行。

魏晋时代，佛教相对走向独立，进而受玄学的影响而趋于义理化。当时，传入的佛经确已初具规模，既有安世高传译的小乘禅学一系，也有支屡加谶传译的大乘般若一系，而最有影响的是般若一系。然而，由于佛教初传，时人对佛教的真面目还不甚了解，故对佛经经义的理解尝“多滞文格义”，即用中国本土的术语、概念、范畴去比附和理解佛经，正如僧所说“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”［4］卷8，因而不能正确把握佛教的真正意蕴。以《老》、《庄》比附佛教义理，是当时较流行的一种做法。不过从一定意义上说，当时的般若学者如道安、支道林、僧肇等都是促成《老子》与佛教相遇的主要人物。

般若学最初是借助道家的一个特殊阶段——玄学而得以流行的。这一过程中既有佛教的玄学化，又有玄学的佛学化，《老子》正是在这种玄、佛的互动中被做了佛学式解释。如《老子》讲“知常曰明”，般若学者将“明”与“般若”相比附。“般若”本指体悟佛法“空”理的最高智慧，三国时的支谦则把它译为“大明”；《老子》讲“复归于无极”，而佛教有一本《般若波罗蜜多经》，“波罗蜜”意指“到彼岸”，支谦译“波罗蜜”为“度无极”，此经名被译为《大明度无极经》。道安也以“玄”解“佛”，又以般若学去迎合玄学。如果说这些还主要是以佛教比附老子，那么，释道安为首的六家七宗及其后的僧肇，就不能简单说是一种比附，而是已包含着般若学者对《老子》的独特理解和诠解了。

首先，般若学以佛教的“空”与“色”释老子的“无”与“有”，使之更具本体论色彩。《老子》讲“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始；有，名万物之母”。在《老子》那里，“无”本来指无形、无象但却实存的东西，它是一切有形有象的宇宙万物的本源。这种本源论的诠解一直影响到汉代。魏晋玄学家们特别是以王弼为代表的贵无派，则将此释为“以无为本”，“无”成了抽掉一切具体规定的纯粹逻辑的概念。在他看来，因为“无”没有了任何规定，才能规定一切、成就一切，无为而无所不为，无在而无所不在。这样“无”也就具有宇宙万物存在根据的本体论意义。佛僧道安释“道”为“般若波罗蜜”，将其称为“无上正真道”，“道”也被称为“本无”，说“无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”［5］卷2这个“本无”是什么？道安以佛教的“真如”、“法性”、“真际”等本体概念诠解之，他在《合放光光赞略解序》中说“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。”［6］42在这里，道、无、本无与佛教的真如、法性、空等概念在义理上被彻底贯通。他承继了玄学的本体论思路，反对无生万有的观点，说：“非为虚豁之中能生万有也。”（注: 《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》。）然其“本无”却与老子的“无”有明显的区别，认为“本无”即“性空”，亦即“本性空寂”，说：“一切诸法，本性空寂，故云本无。”［5］卷2以“性空”释“道”，虽是以佛解道，然其本体论色彩明显增强了。从本无宗分化出来的竺法深等人的“本无异宗”，把《老子》的“有生于无”，释为万物从空而生。据安澄《中论疏记》卷3：“其制论云：‘夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”“四大”即地水风火，亦泛指物质现象。佛教本来认为四大皆由因缘而起，故为空。以此释《老》，“有生于无”变成了万物从“空”而生。这一解释虽仍停留在生成论，但以“空”释“无”，还是颇有特色的。
僧肇则是在阐发大乘般若中观学时将佛、老互释的。僧肇其人，早年曾“历观经史，备尽坟籍，深好玄微”，且“每以老庄为心要。”他尝读《老子》，感叹到，其言“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也”。后又见《古维摩经》，对之“欢喜顶戴受持，披习玩味，乃言始知所归矣，因此出家学道”。可知僧肇是先读老庄而后步入佛门的，道家对其影响自不待言，故其所著《肇论》，就尝“假庄老之言，以宜正道”［7］《肇论疏》卷上序，且僧肇也可能还有有关《老子》的注文。（注: 杜光庭《道德真经广圣义序》称僧肇曾注《老子》。元赵秉文在《道德真经集解》中录有僧肇多条注语。明人焦辑有《老子翼》，在采摭书目中有“肇法师注”。德国学者瓦格纳（rudolf g·wager ） 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。然汤一介经过考证，得出“僧肇没有《老子注》”的结论，此见《四论创建中国解释学问题》，载《学术月刊》2000年第7期。）

僧肇在《肇论·宗本义》中对佛教大乘空宗的缘起性空说，做了充分而明晰的介说，其间每每以老庄思想阐发之。他首先主张，“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”他认为，一切诸法，“缘会而生”，“缘离则灭”，故万有是“性常自空”［6］141。又说：“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”［6］141如同本无宗一样，将颇具道家色彩的“本无”解释为佛教的“性空”，就是一种对《老子》不同取向的诠释性理论开启。其次，用“无与有”的关系释解“空与色”的关系。僧肇试图以“般若玄鉴之妙趣”，来“契神于有无之间”，故对时论六家七宗也提出了批评，认为他们都没有真正把握般若空宗的真谛。他认为般若空宗的核心是要说明“色之性空”，其本旨是“非有非真有，非无非真无”，亦即“虽有而非有”，“虽无而非无”，万物都是“非真非实有”的“空”，这叫“不真空”（“不真”故“空”）。他借用道家“无与有”的关系论证佛教的“空与色”，其结论是“即万物之自虚，不假虚以虚物”

［6］146，以有（色）说明世界的物象，以虚（空）说明世界的本质，“本无”被说成“性空”，这就对玄学（道家）的“无与有”做了“空与色”的佛学式解释，“无”在这里更具有宇宙本体论特征。

其次，将老子的“道”解释为涅，或释为空，或释为觉。僧肇《涅无名论·奏秦王表》引《老子》“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”，“域中有四大，而王居一焉”。并解释说：“涅之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。”此显以涅来喻道（即“一”），认为此涅之道，正是三乘（声闻、缘觉、菩萨）之所依归的本体之道。《老子》尝以“天网恢恢，疏而不漏”形容道无所不在，《肇论疏》亦说此“以明涅也”［7］卷下。僧肇又将道不可感知的特点，释为“涅无体”，如《肇论疏》卷下谓：“寻求不得涅之踪迹，眺视不见涅之头首。《老子》云：‘迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪’。借此意以言道耳，……明涅无体也。”《肇论疏》又引《老子》“有大患者，为吾有身。及吾无身，吾何患也”。并解释说此为“超度四流”，“亦可直谓诸法体性毕竟本空”，“言此涅，毕竟性空”［7］卷下。此乃将“道”释为佛教的空。甚至认为，佛“不言道”反而是真正得道之本者，而老子“常称道”反而是得道之末者。《弘明集》卷8说：“夫道之名以理为用，得其理也则于道为备。……释圣得道之宗，彭聃居道之末。得道宗者不待言道，而道自显；居道之末者常称道而道不足。”

再次，为了畅佛学之玄理，僧肇尝假庄老之言，在这个过程中，《老子》中的许多话语也被做了佛学式的解释。这里试举几例。

《涅无名论》对《老子》的“无为而无不为”做了这样的解释：“无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。”［6］165老子的本意是指，以自然无为的态度和方式处事，反而能达到“无不为”的目的，即收到事半功倍的效果。僧肇则理解为：“无”为寂，为本；“无不为”则为动，为末。无为与无不为，是寂与动、本与末、体与用的关系。在他看来，体用是不二的，故说：“为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。”这种解释不合老子本义，但却更具本体论色彩。

另，“有余涅”、“无余涅”，本是佛教用以说明修行境界不同级阶的一对重要范畴，“有余涅”指佛教修行的初期所能达到的境界，即仅仅能在思想上灭除“惑业”，而作为苦果的肉身仍然存在。经过进一步修行，到了“灰身灭智”，就达到了最高境界即“无余涅”。而僧肇则用“无余涅”来释《老子》的“大患莫若于有身”，解释说：“无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚，……所以至人灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本，……此无余涅也。”［6］158也就是说，正因为人有其身之负累，就有种种欲望，有了欲望就要勤于用智，用智就会带来种种大患，所以只有“灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本”，即只有达到“无余涅”，方能做到“灭身以归无”。僧肇也事实上把老子的“大患莫若于有身”从不能达到“无余涅”的原因方面加以解释，很具佛学特色。此外，对“为学日益，为道日损”、“圣人虚其心而实其照”等都做了具有佛教特征的解释，此不赘。

二、 晋唐：《老子》在佛、道互动中被做了深度的义理开启

南北朝后，道教在其发展中渐以老子为教主，以《道德经》为崇奉的经典，《老子》的地位逐渐升温。隋大业年间，“道士以术进者甚众，其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”［8］《隋书·经籍志》。至唐代，道教日渐成为国教，《老子》也日渐升温，注疏《老子》郁成风气。据杜光庭《道德真经广圣义序》所说，自尹喜传老子《道德经》始，迄唐李隆基的《老子》注疏面世，《老子》注疏计60余家，其中提及注老的佛教学者有：鸠摩罗什、佛图澄（注上下两卷）、僧肇（注4卷）、宗文明（作义5卷）、赵坚（作讲疏6卷）、龚法师（作集解4卷）等。《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所记略有不同，谓鸠摩罗什著《老子注》2卷，惠严著《老子注》2卷，惠琳著《老子注》2卷。还有居士刘遗民著《老子玄谱》1卷、《老子节解》2卷等，又梁僧慧观撰《老子义疏》1卷。另，《集古今佛道论衡》卷丁记唐初佛僧静泰曾精研《老子》，他在与道士李荣论辩时奏言：“《老子》二篇，庄生内外，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”杜光庭在《道德真经广圣义序》中，还对晋唐时期《老子》注疏的情况有过一个总结性说明：“所释之理，诸家不同，或深了重玄，不滞空有，或溺推因果，偏执三生，或引合儒宗，或趣归空寂，莫不并探骊室，竞掇珠玑。”其中所说“溺推因果”、“趣归空寂”，即是指佛教徒释《老》之义趣。

这一时期道教的《老子》注疏，大体上可分为两种倾向，一是发挥王弼的玄学化诠释，使之进一步向义理化的方向发展，到晋唐时期演化为“重玄”一系。二是继续发挥汉代河上公的黄老化解释，并将其与道教的神仙修真之术结合。不过，义理化的重玄学，在唐代已受到佛教的极大影响，从一定的意义上说，唐代重玄学是佛、玄互动的产物，所以，此时的《老子》诠释明显带有佛、玄互释的特征。

关于重玄学与佛教。重玄学最初是佛僧释《老子》“玄之又玄”时提出的，是佛、玄互动的产物。最早提及重玄学的是佛僧支道林，他在《大小品对比要钞序》中提及“夷三脱于重玄，齐万物于空同”，并以般若学“中观”方法释“重玄”。也许受此影响，东晋隐士孙登亦较早倡重玄之旨。登注有《老子》2卷（已佚）。此后，诸道士之注老，“皆明重玄之道。”［9］卷5鸠摩罗什来中原后，曾注《老子》，惜其已佚。焦《老子翼》卷4引罗什注“损之又损，以至于无为”句，说：“损之者，无粗而不遣，遣之至于忘恶，然后无细而不去。去之至于忘善，（恶者非也，善者是也。）既损其非，又损其是，故曰：‘损之又损’。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为，己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”可见，罗什已始以有无、是非之双遣的“三翻之式”来注《老》了。从一定意义上说，正是罗什对佛、道结合和“重玄”的推动，使《老子》的诠释开出新生面，故蒙文通说：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。……重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始于罗什。言《老》之别开一面，究源乎此也。”［10］重玄学最初是佛教释《老》采用的方法，后来却被佛教徒在疏解佛经时广为采用。罗什的大弟子僧肇在《肇论》中对此多有发挥。《不真空论》说：“《摩诃衍论》云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。”僧肇发挥说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”［6］145这里采用的就是有无双遣、不落两边的中道观。到唐代，在重玄学盛兴之时，佛教徒释老或借老释佛，多不离重玄之旨，不出重玄“三翻之式”。试举几例：唐元康《肇论疏》以“重玄”范式释涅、般若，又以此与《老子》的“玄之又玄”互释，说：“涅正因无有尚于般若者也，至极之果唯有涅耳。般若极果，唯有涅之法也。故末启重玄者，以此因果，更无加上，故末后明此两重玄法：般若为一玄，涅为一玄也。前言真俗，指前两论。后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄。众妙之门’。今借此语，以目涅、般若。”

［7］《肇论疏卷上序》此以般若为一玄，涅为一玄，玄之又玄，即从般若而入涅也。

唐元康在《肇论疏》中，亦以有相、无相之双遣释《老子》，说：“‘是以圣人虚其心而实其照’下第二辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。老子云：‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。’今借此语也。‘虚其心’，谓不取相也。‘实其照’，遍知万法也，故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。耀韬光者，谓藏匿智光，而不取相也。‘虚心’者，谓心无执著也。‘玄览’者，谓幽鉴也。‘闭智’者，谓不分别也。‘塞听’者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览，不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。”有相、无相之双遣，颇有以佛教化重玄之旨解老之意味。然这种方法在隋唐更多为道教重学家所采用。重玄家吸收佛教的破除妄执、“能所双亡”来释《老子》的“玄之又玄”，释“玄”为遣除“滞着”，谓前一“玄”乃遣除有、无之滞着，后一“玄”则是进一步遣除“不滞之滞”，这种双重遣滞，是为“重玄”。这种解释虽然使道家没有改变自玄学以来的“崇本论”立场，但由于借助了佛教“中观”学的双遣法，使得道家的本体论变得更为精致。

在佛教与道教的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。《老子》旨在讲道性自然，无为守静，无欲不争等，心性论尚不突出。庄子后来讲“心斋”、“坐忘”，有以心悟道的意味。玄学兴起，重讲以无为本，仍弱于心性。道教在魏晋以丹鼎派为主，讲服食炼丹；晋南北朝又有炼精养气的内丹之学，此皆以养生为主。此后重玄学则重在义理，亦弱于心性。道教在中唐后因受儒家和佛教向心性论转向的影响，始由外丹而内丹、由内丹而心性的转化，特别是钟（离权）、吕（洞宾）之后，此倾向明显加强。这种心性论转向也体现在佛教对老子的诠释和解读中。此举几例：

《楞伽师资记》说：“《老子》云：‘窈兮冥兮，其中有精’。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：‘不著二法，以无一二故’。《维摩经》云：‘心不在内不在外，不在中间即是证，故知老子滞于精识也’。”指出老子虽能“亡相”，但内尚存心，原因是“滞于精识”。此虽不是以心性解老，但却是以心性为仪来品评老子。这种情况到宋代更为明显，如《宗镜录》卷7释《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”时说，此谓“唯道无心，万物圆备矣。”又说“准此，妄境依妄心，妄心依本识。”

此外，《老子》中的许多话语、概念，佛教大都做了佛学式的解释。试举几例：

以“无相”、“太虚”或“真空”释“道”或“道体”。《三论玄义》说：“问伯阳之道，道曰‘太虚’。牟尼之道，道曰‘无相’。”《肇论疏中》：“般若之法，无相故虚。”关于道体，说“王弼旧疏以无为为道体”，梁武“用佛经，以真空为道体。”以“性空”解释《老子》的“寂寥”。《肇论疏》卷上序：“《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥。此意言：非谓断空始为真谛也，诚以即物顺通，故物莫之逆者，诚信也。即万物之有为空，故云顺通，……即万物顺通性空，当知虽有而是空也。”又《肇论疏中》谓：“《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此语，以喻般若无声无形。”将老子说的道不可感知即夷、希、微说成“般若无声无形”。
以“因缘”、“真如”等释“自然”。佛教认为：“菩提自然生，则一切果报不由修得。”［11］卷46佛教尝以“因缘”释“自然”，认为一切事物的流转，皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解，缘来不挡，缘去不留，一切随缘。延寿释《老子》“道法自然”一句时说，此“谓虚通曰道，即自然而然，是虽有因缘，亦成自然之义耳”

［11］卷72。《北山录》卷9：“老教云自然者，盖真如相似之名也。言万物自然者，……非万物不由因缘。”

从解释学上说，在佛教盛传的唐代，这种传译方式是不可避免的。不过，即使在佛教内部，也有人注意到这种情况可能带来的意义遮蔽。例如，在唐初，僧道之间就曾译《老》为梵之事发生过一场争论。贞观十一年，李义表自西域还，告太宗东天竺童子王请译中国圣人之道为梵文。于是太宗命玄奘与道士蔡晃、成玄英等30多人集五通观共译《老子》为梵言。当时玄奘“乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。”但蔡、成等则竞引佛教《中论》、《百论》之玄意，于是与玄奘之间就有关词义翻译问题发生了争论，例如，译“道”为“菩提”还是“末迦”，就曾发生过争论。在玄奘的据理坚持下，道士勉强“既依翻了”。然在“将欲封勒”之时，成玄英又请玄奘译《老子》河上公序，奘认为佛、道二教其理大殊，不能引佛义以解《老子》，否则“彼必以为笑林”，未从。当时臣僚以为奘所言诚恳，“遂不翻之”。这场争论虽主要涉及要不要、能不能准确译《老》为梵的问题，但也能看出当时确有以佛义解《老》的情况，并由此而引出以佛解《老》是否会造成意义遮蔽的争论。

三、 宋明：在三教合一背景下佛教对《老子》的解读

唐宋以后，“三教合一”酿成思潮。托名吕岩（洞宾）所授《三宝心灯》说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说！”不过，三教合一不是三教合为一教，而是指三教在此一时期出现了义理趋同的现象。所谓义理趋同，即三教同归于心性。如果考察一下儒、释、道三教在唐宋以后的发展轨迹，不难发现，“佛教由禅宗而革命，道教由全真而转向，儒学由阳明而大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越‘心性’二字。”［12］三教各自均归于心性，三教总体上也流归心性，是当时不可逆转的思想态势。全真道刘处玄说“三教归一，弗论道禅”［13］《仙乐集》，至少道出佛道归同的情况。考察这一时期佛教的《老子》诠释，必须注意到三教归向心性的趋势。

宋元明时期佛教徒注《老》、解《老》者代不乏人，唐宋之际的延寿在《宗镜录》中多处引《老子》以与佛教互释。宋高僧孤山智圆，自称其“晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏”，但却“往往旁涉老庄，以助其说。”故金人李纯甫（屏山）说：“至于近代始以佛书训释老庄。”［14］卷20而明人德清（号憨山）则更著有专门的《道德经解》，影响很大。值得注意的是，此时的佛教学者释《老》的特点，较之晋唐也发生了一些大的变化。

首先，他们虽名为释《老》，却不离倡三教合一之旨。孤山智圆主张“修身以儒，治心以释”，二者可以“共为表里”，故三教可以鼎足而立，说“吾道其鼎乎！三教其足乎！”并撰《三笑图赞》，称“释道儒家，其旨本融”，“厥服虽异，厥心惟同。”又在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中称，“夫三教者，本同而末异”，［15］强调要“知三教之同归。”德清尽力调和三教，主三教一理、三圣同体，“尝言学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”他认为这三者，“缺一则偏，缺二则隘”。［16］卷39他看到后人的注释总是依据自己所处的立场和参照系而做出的，所以很难准确地把握原意，故他在《注道德经序》中说：“注乃人人之老庄，非老庄之老庄也。”他在与儒家比较中，指出《老子》的思想特点：“尝谓儒宗尧舜，以名为教，故宗于仁义；老宗轩黄，道重无为，如云失道德而后仁义，此立言之本也。”“故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。”此一时期的学者，因为有了三教平等、三教同圣、三教一理、三教同体的价值立场，所以，对《老子》的解释也淡化了如唐代三教论争中所不可避免的偏执，释解都比较平和、公允。同时，对于历史上儒、道之互黜，从佛教立场上说也给了一个合理的解释。如德清在《观老庄影响论·论宗趣》中说：“所谓庄诋孔子，非诋孔子，诋孔子之迹者，欲其绝圣弃智也，要皆遣情破执之谓也。”其次，在三教合一的思想文化背景和立场上解《老》释《老》。其解《老》的一个重要特点，就是常在不同教义教理的比较中寻找思想的共同点、共通点，从而把《老子》与其他二教义理相贯通。宋刘谧在《三教平心论》中，对三教的地位作用做了平和的、公允的评说，“儒有儒之极功，道有道之极功，佛有佛之极功。”并指出，三教在核心思想上相通：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己则同一公也；徵忿窒欲禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩日月群盲，则同一风化也。”德清在《道德经解发题·发明宗旨》中解读三教宗旨，说：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。此即《楞严》所谓分别有无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是也。”认为老子的“虚无无为”与佛教的“非色非空”相通。释“杳杳冥冥（当为“窈兮冥兮”），其中有精，其精甚真”，说“此言识精元明，即老子之妙道也。”又释曰：“由其此体，至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空。不知天地万物皆由此识变现，乃谓之自然；由不思议熏，不思议变，故谓之妙；……万物变化皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”关于修养工夫，德清在《道德经解发题·发明工夫》中认为，“观”字乃三教“入道之要”，“三教圣人，皆以此示人。”并举例说：孔子曰“知止而后定”，又曰“明明德”，此“知明即了悟之意。”佛教言“止观”，如三乘止观，人天止观，有深浅之不同。孔子“乃人乘止观”，老子“乃天乘止观”。他说：“虽三教止观，浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”认为三教都以“破除我执”为基本的修养工夫：“孔子专于经世，老子颛于忘世，佛颛于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。”由此，他进一步分析说，破除我执，即是“无我”，则“无我之体同矣。”从体用上说，孔子（儒家）是“明则诚，体也；诚则形，用也。心正意诚，体也；身修、家齐、国治、天下平，用也。”老子则以“无名”，体也；“无为而为，用也。”佛教也是“体包虚空，用周沙界，随类现身。”可见三教“体用皆同。”但是后世学者，往往“各束于教”，如“习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”，他认为这正是学者之弊，原因皆因“执我”所致。然三教最根本的共通之处，是“心”。德清《观老庄影响论·论教乘》中说“不独三教本来一理，无有一理一法，不从此心之所建立。”故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”智旭也说：“自心者，三教之源，三教皆从此心设施”

［17］卷二之三。故《性命圭指》说：三教“要而言之，无非此性命之道也。儒曰‘存心养性’，道曰‘修心炼性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。”“教虽分三，其道一也。”由此，《老子》诠释在三教合一的趋势中遂被纳入心性论的思想轨道，这是唐宋以来三教思想发展的必然逻辑。

总之，《老子》与佛教相遇，在佛教视角的诠释中，既改变着《老子》在中国的思想流向和特征，也影响着佛教自身。这一进程的普遍意义在于：任何经典的“精华义蕴”、“意义”，并不是独立于研究者主体之外的历史客体，它们都是在一定的文化氛围中，通过诠释而获得的。而本土经典与异质文化的碰撞与交融，可能会使之获得更新的生命活力。尽管其原意也许会有某些遮蔽，但灰色的理论却会在不同的文化氛围中变得更为鲜活，更有意义。可见，“和实生物”是文化发展的普遍规律。

［ 参 考 文 献 ］
［1］ 范晔．后汉书［m］．北京：中华书局，1965．

［2］ 慧皎．高僧传［m］．北京：中华书局，1992．

［3］ 道宣．续高僧传［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第50册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［4］ 僧．出三藏记集［m］．北京：中华书局，1995．

［5］ 吉藏．中观论疏［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第42册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［6］ 石峻，楼宇烈，等．中国佛教资料选编（2）［m］．北京：中华书局，1981．

［7］ 元康．肇论疏［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第45册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［8］ 魏徵．隋书［m］北京：中华书局，1973．

［9］ 杜光庭．道德真经广圣义［m］∥正统道藏．台北：艺文印书馆，1977．

［10］ 蒙文通．校理《老子成玄英疏》叙录［m］∥蒙文通．蒙文通文集:第1卷.成都：巴蜀书社，1987：350.

［11］ 延寿．宗镜录［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第48册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［12］ 刘学智.三教合一的义理趋向［m］∥刘学智．儒道哲学阐释．北京：中华书局，2002：306.

［13］ 刘处玄．仙乐集［m］∥正统道藏：第42册．台北：艺文印书馆，1977．

［14］ 志磐．佛祖统纪［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第49册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［15］ 石峻，等．中国佛教思想资料选编：第3卷（第2册）［m］．北京：中华书局，1989：130．

［16］ 德清．憨山老人梦游集［m］．台北：新文丰出版公司，1973．

［17］ 智旭．灵峰宗论［m］．台北：青莲出版社，1994．

［责任编辑 杨 军］