孔子和谐美育思想的精神原型

作者：黄　卓
摘要： 孔子以 “仁”为核心的思想体系，其终极目标就是构建和谐美育理想。其和谐美育思想的精神原型是理想化、乌托邦化了的西周礼仪制度。孔子以这种理想化的方式为当下社会树立一个精神楷模和标杆。

关键词： 和谐美育； 实用理性主义； 理想化； 精神原型

一

孔子的美育思想，相对于他的政治思想和教育思想而言，并没有很集中，很系统的论述，而只是散见于《论语》等典籍中。虽然其有关美育的论述极为零散，有些甚至仅是只言片语，然而我们仍然可以看出，孔子的美育思想是一个以培养和建立 “知”、“仁”、“勇”、“艺”理想和谐人格为核心的思想体系。它是孔子儒学思想中一个有机组成部分，是基于以“仁”为最终依据的实用理性主义。

具体说来，孔子和谐美育思想具有这样一些特征：

一是以“仁”为核心的美育内容。孔子认为：“里仁为美。”意即以“仁”为邻，才是美。这既可以看成是孔子给美下的定义，更可以看成是孔子对美的本质的深刻认识。“仁学”是孔子美学的基础和灵魂。

那么，什么是“仁”呢？孔子有言：“仁者，爱人。”孟子也说：“仁也者，人也。”实际上，孔子的仁学就是“人学”。只不过孔子的仁学包括的内容较为宽泛，包括爱护人的生命，尊重人的人格，追求人的价值(才能、智慧、贡献)，也包括无私，忘我，“杀身以成仁”。总而言之，孔子的和谐美学是以他的仁学为基础的。仁的思想渗透、贯穿他美学的各个方面。究其实质，孔子的美学思想是以伦理道德，使人全面和谐地发展为其理论基础的。也就是说，孔子的美育注重的是人的内在修养，注重的是培养人的高尚思想品德。它强调美育与德育的密切关系。

二是从“仁”的定义出发的“尽善尽美”的美育理想。《论语·八佾》云：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。” 孔子的“尽善尽美”在此是评价《韶》与《武》两首古曲之区别，意思是《韶》比起《武》来，其思想内容和艺术形式达到了完美的和谐。而《武》虽然艺术形式完美，但表现的思想内容却有所欠缺，所以不能算是最好的艺术。由此可见，孔子既看到了艺术形式的相对独立性，又把艺术内容放在首位。在他看来，只有像《韶》乐那样内容与形式相和谐统一的作品才符合“尽善尽美”的审美标准。

三是以“仁”为核心的美育实践。孔子的美育实践在他以“仁”为核心的理论指导下，依据“尽善尽美”的标准，通过道德教育、文化教育、艺术教育(尤其是诗教与乐教)来完成他的美育任务，实现“心灵和谐”和“社会和谐”的理想目标。[1]在孔子看来，实现这种美育实践应从三个方面入手：一是通过自身修养促进身心和谐；二是推己及人，构筑社会和谐；三是由人及至自然，促进天人合一。

在孔子的美育实践理论中，他认为最为理想的途径可简单概括为“克己复礼为仁”。顾名思义，“克己”是从自身修养的角度而言的；“为仁”是从道德建设角度而言的；而“复礼”则是从制度建设角度而言的。“克己”、“为仁”是道德层面的问题， “复礼”或可从规范制度方面做起。因此，孔子在全面推行自己的美育理想时候，把“复礼”置于一个非常重要的地位。因为在孔子看来，社会礼仪制度是规范一个社会道德行为的必不可少的外在条件。“复”什么“礼”呢？孔子将目光投向了西周礼仪。因为，这是他从思想和文化气质方面最为贴近和心仪的一种礼制。他特别向往中国远古暨三代尤其是西周礼乐文化。从某种意义上说，孔子美育思想的精神原型正在于西周礼乐文化。

关于孔子与三代文化之间的关系，孔子曾做过这样的表述：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。在这里，孔子不仅指出周朝（西周）文化是对夏商两代文化的传承与完善，而且明确表明了丰富的西周文化、仪礼制度正是自己思想体系的发源地。对于自己的弟子颜渊问及如何治理国家，孔子也明确提出应该：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》）。可以说，孔子的美育思想正是在西周礼乐文化覆盖之下产生的。

二

西周文化是在夏商两代文化基础之上，经过漫长演进所形成的一种在精神气质上较为稳定的礼乐文化，它有如下特征：
第一， 具备尊礼重德的人文精神和远神近人的人本取向。

周初统治者从思想意识角度充分总结了夏商两代的兴亡教训，指出由于不重视行德，夏商才会被天命所弃。

“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。

 我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。” （《尚书·召诰》）

在西周统治者看来，夏商之所以灭亡就是因为他们“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。因而在周朝建立统治之后，就特别重视在政治上“积德行义”，施行德政。《尚书·召诰》有曰：“王敬作所，不可不敬德”，又言：“肆惟王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。《左传》记载《周书》佚文：“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“黍稷非馨，明德惟馨”（《尚书·君陈》），“民不易物，惟德繄物”（《尚书·旅獒》）。可以说，正是在思想上深刻认识了夏商两代灭亡的惨痛教训，西周统治者由此特别强调“德治”，以求天之永命。

西周统治者强调德治，体现在两个方面：一是对“民”，二是对“己”。应该说，“保民”思想是西周德治的一个突出方面。武王伐纣灭商取得天下之后，反思殷商的历史教训，提出告诫：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时！”（《尚书·酒诰》），意思是要从民心来监察自己的统治，这样统治才会长久，而不会象殷商那样由失去民心而失天下。而后文王、周公更是格外重视向统治集团内部宣传这种“保民”的思想。

“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕远惟商耇成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民。”（《尚书·康诰》）

“惟弘王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”（《尚书·康诰》）

“丕则敏德，用康乃心，厥乃德，远乃猷，裕乃以；民宁，不汝瑕殄。”（《尚书·康诰》）

“若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《尚书·梓材》）

“惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。”（《尚书·多方》）

同时，在这样一种保民思想和信念里，也发展了西周统治者“民意论”的天命观。这种观点的主旨就是“天民合一”的思想，即天意在民，民意即天意。[2]在西周统治者看来，天命的神学形式仍然是很重要的，但在内容上应更注重以民为本的思想，这样就使得西周政治明显不同于殷人尊崇鬼神，“率民以事神，先鬼而后礼” （《礼记·表记》）的神权政治，而更倾向于“尊礼尚施，事鬼敬礼而远之，近人而忠焉” （《礼记·表记》），呈现出一种远神近人的人本取向，这也是西周政治文化的一个重要特征。

 除了在政治上大力推行这种德治外，西周统治者还强调对内对己的崇德、明德，即加强自身对“德”的品性修养。在他们看来，“德”不仅是人们从长期习惯中自然形成的观念和准则，而且也应该成为统治阶层自觉的、有目的推行的行为规范和准则。只有这样，才会“不废在王命”（《尚书·康诰》）。因而，周公旦不仅树文王之德为后世德行之典范，对己更是效法文王修明德行的作风，一生辅国安邦，最终成为儒家理想人格之典范，也是孔子一生效仿与追随的榜样。同时，在重视德治的过程中，西周统治者还加强了对“礼”的规定，建立了更为完整、系统和严密的以血缘关系、等级制度为特征的礼和礼制。如果说“德”是对人们内在修养的一种规范，那么“礼”就是对人们外在行为的一种规范。而礼治的完成，最重要的还是要加强对于“德”的修养，这样，被统治者才会心悦诚服于统治者。在统治者身上强调礼与德并重，并在以文王、武王、周公为首的周初统治集团中得到充分发展，正是西周社会走向兴盛的重要原因之一，同时也极大地促进了西周礼乐文化的形成与繁荣。

总的说来，西周礼乐文化相对于夏商两代文化而言，已经逐渐褪去那种神权的色彩，而逐渐呈现出一种人文主义的基础和取向。它对“王德”与“己德”的重视，也开始彰显中国传统审美教育中关于伦理人格和道德自省的观念。 

 第二，具有灿然大备的礼乐制度和比较完善的教育机制。

 在消灭殷商建立西周政权，并汲取殷商灭亡的教训后，西周统治者认识到那种自居君权神授而无所规范的君主政治实在有着极大的隐患，为了加强和巩固自己的统治，便开始制作一套明确的规范原则来约束这种政治，“虽然这些规范在法律上无约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量”。[3]正是在这样一种前提下，西周开国元勋周公旦在完成东征的胜利和营建成周之后，便考正礼乐，为周王朝制订了一系列新的政治制度和文化制度，这就是历史上所记载的所谓 “周公制礼作乐”。这套制度不仅范围广，而且内容丰富，几近完备。今天，我们从《尚书》、《周礼》、《仪礼》及《礼记》等书中都可以见识到这些典章、制度、规矩、礼仪等，它们几乎涵括了从道德标准到统治原则、从家族关系到政权形式、从思想体制到文化教育的所有内容。当然，在这里我们并不是说这套礼乐制度全都是由周公一个人建立起来的，事实上周代的礼乐传延有自，是在一个很长时期内才发展完备的，并非周公一个人的功劳。但是我们必须承认的是，正是周公奠定了西周王朝这种制礼作乐的思想，而西周时期所形成的这种灿然大备的礼乐制度不仅构造了西周王朝的政治文化体系，也奠定了西周“王业”兴盛的基础，即如《史记·周本纪》所谓“兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”是也。

与这套几近完备的礼乐制度相适应，西周王朝还继承和发展了夏商以来优良的教育思想，建立了一套独具特色的教育模式。同夏商两代的教育相比，西周教育最大的特色就在于建立起了一套较为完善的教育机制。根据文献记载，我们可以看到在西周社会不仅已经出现了相对独立的学校教育机构，诸如“辟雍”、“泮宫”等，而且有了从王室到诸侯列国大体连贯的学校教育网络，如“国学”、“乡学”、“小学”、“大学”等等：

“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”（《礼记·王制》）

“及太子少长，知妃（配）色，则入于小学。小者，所学之宫也。……古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”（《大戴礼记·保傅》）

甚至在教学内容上也作出了明确规定——即以诗、书、礼、乐作为教育的核心内容。这种内容经过逐步扩展深化，最终在西周成康年间形成了以“六艺之教”为核心内容的比较完整的课程体制。所谓“六艺之教”，根据《周礼·地官》的记载，主要是指周朝初期统治者在国学和乡学中实行的礼、乐、书、数、射、御六门科目的教育。它既是西周学校教育的基本教学内容，也是西周礼乐文化得以延续和发展的一个重要途径。同时，它还奠定了中国古代教育制度的底蕴，其后经以孔子为代表的先秦儒家学派的继承和发展，更对中国几千年的封建教育产生了深远的影响。

在“六艺之教”中，处于首要位置的是对“礼”的教育。这是因为礼涵括了整个宗法等级世袭制度、道德规范和礼仪的全部内容，是一个人在社会上立身行事的基本准则。然而西周统治者认识到，礼教的成功并不仅仅是对外在形式的熟悉和尊敬，而是从内心由衷地服膺这种道德观念。因而在实施礼教的同时，还特别强调礼教与乐教的密切配合。礼的作用在于通过某种外在的强制性的规定来约束人们的外部行为，使之合乎礼的规范。而乐则重在对人们内心情感的陶冶，使本来具有一定强制性的礼成为人们内在道德上的精神自觉。所谓“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文”，（《礼记·乐记》） “乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”。（《乐记·文王世子》）这种礼乐并举、“外礼内乐”的育人思想，使西周礼乐文化透射出中国传统审美教育中关于伦理人格和道德自省的观念，也使得中国古代的美育，从最早开始就覆盖于礼乐文化之下。

第三，在形式、内容上高度成熟的音乐舞蹈艺术。
西周是中国奴隶社会音乐舞蹈艺术发展的顶峰阶段。周公“制礼作乐”中，就特别强调了对“乐”的规定。周礼中的“乐”，内容很广泛，可以说得上是一门综合艺术。它包含了音乐、舞蹈、诗歌等等艺术门类，而其中最为突出的是音乐和舞蹈艺术，即西周乐舞。乐舞不仅是周礼的主要内容之一，而且成为“六艺之教”的核心内容。

经过周公的整理，西周的乐舞在形式和内容上发展得很完善，达到了奴隶社会音乐舞蹈艺术的顶峰。它的题材很丰富，种类繁多，可用于郊社、宗庙、宫廷仪礼、乡射、军事大典等等方面。形式多样且规范，有大舞、小舞、文舞、武舞等等，并且在使用上有很严格的等级分别。西周统治集团对乐舞很重视，他们不仅建立了专门的乐舞机构，并设官大司乐进行统一掌管。同时，还设立专门的教育机构，以乐德、乐语、乐舞教育奴隶主贵族子弟。而乐教的实质就在于通过艺术教育来进行伦理道德的教育，所以《礼记·乐记》中说：“乐者，通伦理者也”，强调的就是“乐”对道德情感的陶冶作用。这种艺术教育在西周社会处于向上发展时期，对稳定社会秩序，改变社会习俗，加强各诸侯国与王室之间的联系，起到了相当大的作用。所以《周礼·大司乐》中说“以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐，以至鬼神衹，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。而《礼记·乐记》也说：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。另外，这种艺术教育相对于强制性的道德教育和礼法教育而言，具有潜移默化的效用，它使人在血缘亲情的浸染与感化中，不由自主地恪守着传统的孝悌一类的道德。这样，就使得原本在氏族社会中带有浓厚宗法色彩的礼乐系统变得具有审美教育的色彩了。[4]同时，这种乐教的思想也深深影响了后世以孔子为代表的儒家美育思想。孔子在人才培养上所提出的“兴于诗、立于礼，成于乐”，正是将“乐”作为完善理想人格的最佳方式，从而确立了艺术教育在审美教育中的重要地位。

总而言之，西周礼乐文化所带来的辉煌成果不仅奠定了周王朝的兴盛，也对后世产生了深远的影响。尤其是周公制礼的思想，西周礼乐文化中所渗透出来的关于传统审美教育中道德自省的观念及艺术教育的思想，极大地影响了数百年后的伟人——孔子，与孔子以“为仁”为核心的政治理想及在此基础上建立的塑造和谐人格为终极目标的美育理想不谋而合，让孔子找到了一个理想的乌托邦，一个精神的栖息所。“郁郁乎文哉，吾从周”可以看作是孔子一种真实心态的写照，是一种精神找到归依的由衷赞美。所以，整理和总结西周王朝所遗留下来的丰富的礼仪制度和文化制度与其说是孔子一生孜孜以求的事业，不如说是孔子精神访祖的必然归依。因此，总体说来，西周灿烂的礼乐文化和丰富的文化遗产正是孔子美育思想发生的温床。

三

我们前面说过，孔子的美育思想是其儒家思想的一个重要组成部分，是基于“仁学”基础上的一种实用理性主义美学。

孔子的所有学说，包括以“仁爱”为基础的和谐美育理论都是入世的，都是基于对当下社会的一种现实观照。他所提出的以“仁爱”为核心的政治道德理想——“克己复礼为仁”，在某种意义上说，正是建立在其现实焦虑的基础上的。从实质上说，孔子是现有社会制度的维护者和坚定拥护者，他对当下“礼崩乐坏”的现实状况是忧心忡忡的。出于对社会的现实责任和入世情怀，孔子从向上向下两个层面企图对当下社会进行精心的维护：向上，他以“仁者爱人”呼吁当政者要以仁爱之心爱护国家与人民。“仁者”是对高端群体的一种道德吁求，也是寄予他们的一种政治理想。这种政治诉求被孟子加以发展，演变成为“施仁政”的政治方略；向下，他以“泛爱众”作为一种和谐理想诉诸大众，也作为一种道德理想要求于大众。

在孔子看来，要实现上述政治道德理想或者美育理想，“诗教”不失为一种有效手段。孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也（《礼记·经解》）。诗教的目的就是让人变得“温柔敦厚”、“止于礼义”和“主文而谲谏”。其基本内涵或可归诸于“和谐”之念。所以孔子特别强调学诗的重要性：“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）。“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）这些论述，可以看成是孔子强调以“诗教”来实现这种美育理想集中表述。

但是，孔子通过“诗教”等形式进行和谐美育教育固然是实践理性中的一个重要组成部分，但并非全部。而在当下社会现实中，树立一种社会楷模亦或是另一种有效手段。因而，他把眼光投向了西周礼仪制度。

应该说，从时代发展的角度看，西周并不是一种完美的社会制度。就其礼制而言，也未必就尽善尽美。作为春秋末期的教育家和思想家，孔子并非不知道这种历史发展的真实状况，但是他却念念不忘西周的礼仪制度，并企图用周礼来实现其美育梦想。

我们认为，孔子之所以将西周的礼制作为他所要恢复的重要制度，在于他将其理想化，乌托邦化了。他有意地将西周礼制置于一个学习、效仿、崇拜的高位，目的在于为当下社会树立一个标杆、榜样，从而为当下“礼崩乐坏”的时代找到一个精神支撑、道德源泉，从而使社会进入一个和谐、有序的健全境况。因此，诗意化的西周礼制成了孔子的精神故乡，孔子徜徉在井然有序的西周礼制中并乐而忘返。

另外，从精神气质层面上看，孔子也常是一个古典主义者。我们可从其有关“雅乐”、“郑声”的论述中直接得见，也可从他与弟子们的学术互动中别样窥出：

在一次与子路、曾皙等人的对话中，曾皙说到：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风呼舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）

在另一次与弟子的谈话中，孔子盛赞颜回。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

这里，他将精神生活田园牧歌化、诗意化。表面看来有种飘然出世的超脱，但骨子里却仍然是难以泯灭的人间情怀。这就是说，孔子表现看来也有着一种类似庄子“我欲与天地相往来”的飘然出世的精神气质，但与庄子不同的是，孔子的这种“出世”理想是以“克己”制欲、自我修养、社会和谐为前提的。

如果说上述两例说明了孔子飘然、超脱的意识，而下面这个情节则恰好说明了他的飘然出世理想中的现实情怀：在一次颜渊、季路侍坐时的谈话中，孔子直言自己的理想（志）：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）很显然，能够让“老者安之，朋友信之，少者怀之”的，唯有自身的不断修养——人格完整、全面和谐。

参考文献：

[1]关于孔子的美育思想特征，古今学人多有大同小异的概括。这里主要参考了杨伟蓉在《论孔子的美育思想及其时代意义》一文中的有关归纳。

[2][3] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996 年版， 第184、185页。

[4] 袁济喜：《传统美育与当代人格》，人民文学出版社2002年版，第52页。