“为我”与“无我”

作者：高庆荣
摘要： 以“内圣外王”为主要特色之孔子思想，是以“为人”为出发点和终极目的，最终却落足于“为我”的个人修养。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想却走上了物我两忘的“无我”之境。孔子与庄子在“为我”上有一交汇，但这一交汇却构筑了其思想更加激烈对抗的平台。

关键词： “为人”；“为我”；“无我”；孔子；庄子

孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

一、“德”境的构筑

以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和闉跂支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。 

二、“为人”与“为我”之别

同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。
面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

参考文献：

[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。
[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

[8][9]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第209～210、187～217页。

[10]在孔子与庄子那里，“私欲”的具体指向是不同的，孔子的“私欲”指与其“仁”的标准相违背的内容，而庄子的“私欲”则连“仁”也包括在内。

[11]崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社1996年版，第41页。