浅谈孟子和荀子人胜论酌比较

作者：郭婧
[论文关键词]性善　性恶　自然属性　道德属性

[论文摘要】孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”是中国古代思想史上影响最大的两种人，陛论。他们二者一个立足于人的道德属性，主张道德修养是对人先天具有的内在的道德意识的开发，强调了道德修养的可能性和主动性；一个则立足于人的自然属性，主张道德修养是通过主体的学习达到对外在的礼法制度的遵从，强调了道德修养的必要性和被动性。两种理论形态看似对立，实则互补。

人性的善恶是中外思想史上争论不休的问题，也是伦理学研究的基础。几乎每一位重要的伦理学家都对人性问题发表了自己的见解，对人性善恶的不同回答建构了不同的学说体系。中国古代思想史上影响最深的人性论当属孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”，后世学者对于人性的看法深受其影响。孟子所提出的“性善论”和苟子所倡导的“性恶论”在理论形态上看似对立，在逻辑意蕴上实则互补。孟苟人性论的争议与其说是人性究竟是善还是恶的问题，不如说是人性概念的内涵问题。
一、孟子“性善论”与荀子“性恶论”的起点不同，即他们对人“性”的理解和界定不同

孟子主要从人的类本性即人的道德属性人手来理解人性，认为人性是“人之所以异于禽兽者”，吃喝性色这些生理本能固然是人生而具有的并且也是维持人的生存所必需的，但是却是人和动物共同具有的，不是人的本质，所以不能以此来定义人性。孟子认为，如果把这些生物本能理解为人性的话，那么岂不是“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”所以，人性是人之所以区别于动物的内在依据，即人具有道德意识和道德素质，具体地说就是“恻隐”、“善恶”、“辞让”、“是非”之心。“无恻隐之心，非人也；无善恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”‘人之有四端也，犹其有四体也。”‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”这就是说仁义礼智四端是人生而具有，就好像人生而具有四肢一样，并且是内在于人的，即人先验的具有“善端”、“良心”，而人性正是指这种人区别于动物并且为人所特有的道德属性，所以孟子认为人性本善，“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”孟子的“性善论”揭示了在人的先天禀赋中含有道德属性的胚芽和种子，具有从善的可能性，但是这并不是说每个人都必然地表现为善，个人还需要一定的修为才能保持善性，这就为他的道德修养论的提出作了铺垫。

与孟子不同，苟子主要从生理上的自然属性和生理欲望来理解人性。苟子认为天赋之性善是不存在的，人的天然之性中不包含道德之善，他批判孟子不察乎性伪之分，即不能区分人的自然属性的天然性和人的道德之善的人为性。“性”是指人的自然本能，如“饥而欲饱”、“寒而欲暖”、“劳而欲休”、“目好色”“、耳好声”、“心好利”、“骨体肌肤好愉佚”…等等。这些都是人与生俱来的，无需后天的学习和熏陶。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”苟子严格区分了先天之“性”与人为之“伪”，他认为孟子的“性善论”混淆了“性”“伪”的区别，善不同于好利疾恶、耳目之欲等本能，它不是人的自然本性中就包含的因素，而是人为的，是人后天对于礼法制度的学习和遵从的结果，所以不能认为人性善。“人之性恶，其善者伪也”。

既然苟子把人生而具有的自然属性和生理欲望规定为性，那么为什么会得出性恶的结论呢?因为人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，包含着产生争夺、残贼、淫乱等不好的社会后果的可能性，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必处于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”这就是说，如果任由人的这些自然属性和生理欲望发展而无所规范节制的话，将会带来争夺和纷争，引起恶的结果。所以确切地说，性恶的“恶”不是社会伦理道德意义上的恶，而是指人的先天素质的质朴与粗糙。如果不通过后天的学习和礼法制度的约束对人的质朴粗糙的先天本性进行改造和规范，顺着人的自然之性发展的话就会带来不好的结果。所以，性恶不具有道德判断的意味，而是对人的自然属性的发展结果的描述。

概而言之，盂子、苟子都肯定人具有自然属性和道德属性，但又通过以何种属性为人性的解释阐明了性善和性恶。孟苟人性论的基本差异就在于对人性的规定不同，借用康有为的概括就是：“苟子言性以魄言之，孟子言性以魂言之”。孟子主要从人的道德属性和天赋的道德素质出发定义人“性”，而荀子则从人的自然本能和感官生理欲求出发来理解人“性”，孟子和苟子对人性的规定不同，所得出的结论自然不同。

二、孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”出发点不同，所以个体成善的途径不同

从性善论出发，孟子认为“人皆可以为尧舜”。但是在现实中，并非人人都是尧舜或者都是为善的，相反却有为恶的人，孟子认为这是因为人虽然生而具有蔷端和良心，但是人性可能丢失，人不为善的原因不在人性本身，而在于环境的浸染和主观不努力从而丧失了其纯然至善的本心，即“放其良心”。例如，山上原有茂盛的树木，由于遭砍伐和牛羊的啃食变为秃山，人们就以为山上本来没有树木，但是这不是山本来的面貌。同样的道理，人之为不善，“岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”¨l既然人的善良本心是有可能丢失的，那么如何防止它的丢失保持人纯然至善的本性呢?为此，孟子提出了如何保有和扩充人的善心的方法，即个人成圣成德的修养功夫。

孟子提出的修养功夫最大的特点就在于强调向内用功，从心内求。人天生具有使自己成为圣人君子的欲求和能力，因而修己主要是一种自主行为，人们须“反求诸己”，对自己所固有的善性及其所体现的良心进行存养扩充，便可以成德作圣。这就要求人们“存心养性”，将人心中固有的仁、义、礼、智等善端“扩而充之”，达到“尽心知性”的目的。如果能将仁义礼智善端扩充就能体现人之善性，“凡有四端于我者，皆知扩而充之，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。孟子强调以仁、义、礼、智等道德观念来节制人的物质欲望，从而使物欲服从良心的指引，防止良心受物欲支配而丧失，即“养心莫善于寡欲”。纠盂子发扬了孔子的“内自省”的修己方法，要求主体对自己的思想和行为从动机上经常进行自我反省，对保持善性有益的就要发扬，有害的就要防止，“存心”的同时也要“求其放心”即找回失去的善良本心。

苟子不认为人的先天本性中包含善端，而是认为善乃是人为的，是在对人的质朴粗糙的自然之性进行改造的基础上产生的。所以，在个体成善的途径上，苟子与孟子也是有区别的。与孟子强调内在的善性的存养扩充不同，苟子强调的是对于外在的礼法制度的学习和遵从。

苟子虽然进行了“性伪之分”，但是主体可以通过“化性起伪”而达到性伪相合，即人性虽恶但是后天的努力可以改造人性，变性恶为性善，由此苟子提出了“涂之人可以为禹”。的命题。“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”Ⅲ这就是说，圣人并非生而为圣人，也是通过对仁义法正的学习和遵守、改造了其质朴粗糙的自然本性而达到的。仁义法正是可以被认识和学习的，每个人都具有认识和学习的能力。能否成圣成贤则在于个人是否“肯为”，即是否能坚持不懈的学习和遵守礼法制度。只要个人充分发挥主观能动性，学知礼义道德，并以此来改造人的先天之性，就可以成为圣贤。所以，学知礼义道德就是化性起伪，积善成德的最根本的途径和方法。可以看出，苟子十分重视学习的作用，他主张“学不可以已”，“不可须臾舍”，“舍之，禽兽也”。Ll引而学习的内容就是仁义法正和道德规范。同时苟子还十分重视“注错习俗”和“师法之化”即环境、习俗以及贤师对于个人道德修养的作用，“故君子居必择乡，游必就土，所以防邪僻而近中正也”，‘求贤师而事之，择良友而友之”。加这是要求主体选择好的环境和好的师友以增进道德。

孟子重视发挥人的善良本心的作用，强调向内用功，通过反求诸己，寡欲养心，求其放心而扩充保持善心。而苟子则重视学习的作用，主张通过教育培养、社会约束、师长示范和个人的主观努力化性起伪，达到圣贤境界。他们二者一个诉诸于内在德性的追寻，体现了“为仁由己”的自律性；一个诉诸于外在规范的遵从，体现了“约之以礼”的他律性。

三、“性善论”与“性恶论”虽然在理论出发点和个体成善的途径上观点不同。但是理论目的都是教人从善。在这一主旨的统摄下。二者可以相互补充

孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”虽然对人性的内涵界定不同，在个体成善的途径上观点也不一样，但是他们却殊途同归，目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。清代学者钱大昕说：“孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；苟子言性恶，欲使人化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”这种评价是十分中肯的。

孟子的“性善论”是从正面激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类本性人手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性；在主体的道德修养中，孟子又强调了“为仁由己”的主动性和自觉性，从而挺立起道德实践的主体性，鼓励主体好善恶恶、积极向上，努力提高自己的道德修养，实现道德理想和人的本性。钱穆先生说性善论“启迪吾人向上之自信，鞭促吾人向上之努力”也正是这个意思。

苟子的“性恶论”是从反面激励人进取、去恶成善的。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的自然本能之性定义为“性”。因为人的自然之性的质朴与粗糙，所以要加强后天的学习和改造。如果缺乏后天的学习与教育，人就不可能化性起伪，达到善良境界。人只有通过学习，通过道德的训导、礼法的约束，才能对质朴粗恶的先天自然之性加以改造，去恶为善。苟子言性恶可以说是提醒人们认识到自己先天素质中的粗劣之处而不放松自身的修养与改造，从而造就完善的人格。孟子和苟子的人性论在理论形态上看似对立，实则互补。

首先，他们分别揭示、强调了人性的不同侧面。孟子强调了人的道德属性，苟子强调了人的自然属性，而人性本身就是一个双重结构，是自然属性和道德属性的统一。“人是一种力量与软弱，光明与盲目，渺小与伟大的复合物”一方面，人作为感性生命，具有自然本性和欲望本能，这些自然本性和欲望本能具有一种天然的吸引力，人如果一味追求欲望和本能的满足就会堕落为一种动物性的存在；但是另一方面，人也具有道德理性，它使人努力构建一种不同于动物式的生存方式，使人不仅仅满足于过一种追求物质和欲望的生活，同时使人希望过一种理想的应该的生活，即道德生活，追求精神和灵魂的满足。所以，孟子和苟子对于人性的揭示都是不完整的，他们虽互相对立却也互相补充。

其次，孟子和苟子的人性论关于道德修养的观点也是相互补充的。孟子的“性善论”从人先验的道德属性出发，将人先天具有的道德萌芽——善端、良心看作人的本性，而把人的生物本能排除在人的本性之外，可以说是孟子人性论的贡献和创造，不仅给出了人性之善的内在依据，而且为个体通过“反求诸己”、“寡欲养心”、“求其放心”等修养功夫使善良之心“扩而充之”提供了可能性，突出了个体在道德选择和道德实践中的主体性作用和能动性作用，鼓励人们好善恶恶，积极向上，为中华民族文化心理的形成发挥了重要作用。道德于孟子而言是先验的、绝对的，是人的义务而不是为了服从外界的压力，所以修身活动对个体而言是纯粹内在的“为仁由己”的内在道德意识的开发和挖掘。但是孟子忽视了人的感性生命及其对道德修养的影响，因而片面强调了道德修养的主动性和自觉性，而忽视了道德修养的必要性与被动性。

苟子“性恶论”从人的自然属性和欲望本能出发，区分了“性”与“伪”，可以说是看到了感性生命和道德理性的内在冲突，诠释了现实人性之恶的原因。他提出通过个体的学习、环境的影响和师法之化使个体达到对礼法制度的遵从，即化性起伪，可以说是意识到了自然属性和道德属性的统一。但是道德和礼法的产生是圣人先王为了避免出现顺“性”引起的争夺、残贼、淫乱的后果而制定并要求人们遵守的，因而可以说道德是社会需要的产物，是人制定的，目的是为了抑制人性的“恶”从而保持社会的和谐。所以从这个意义上说，苟子虽然也重视道德主体在道德修养活动中的主观能动性即主体学习的作用，但是道德于人而言不是内在的义务，而具有一种外在的目的性，道德修养也具有了一种必要性和被动性、强制性，道德修养不是对内在的道德意识的开发而是对外在的礼法制度的遵从。但是苟子的“性恶论”面对的问题在于：情欲为内，仁义法正为外，主体学习、知晓道德礼义之后，为何必须依此而行呢?这就是说，主体从善缺乏内在依据，而这正是孟子的“性善论”所强调的。

孟子提供了人性之善的内在依据和人天生具有的修己的可能性和主动性，忽视了人道德修养的必要性和被动性；苟子则强调修己的必要性和被动性，但却忽视了主体向善的可能性和主动性。二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性和不足。因此，要准确全面的理解人性和人的道德修养活动，必须将孟子的观点与苟子的观点结合起来考察，做到先天与后天的统一，自然属性与社会属性的统一，个人的自我修养与社会敦化、法制约束的统一，即主体选择与社会塑造的统一，从而形成完整地认识。