《论语》中关于“知”的哲学思想（二）

作者：周海春
二 

在孔子那里，“知”是人我、天人之间的澄明与贯通；“知”又表现为“知”和“不知”两种样式，“知”在表现为“惑”的同时“知”还可以超越两种样式带来的迷惑。如此一来，“知”就表现为一个有机的等级系列，这一系列同时对应着一个理想人格的系列。 

1、作为普遍性和个体性的桥梁的特殊性的“知”。 

“知”对天人、人我的贯通关系使“知”在逻辑上必然表现出一定的上下等级与方向性来。在孔子那里，“知”的能力与人的等级分类及人生境界是密切相关的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）在其他地方，《论语》还载有这样的话：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；“民可使由之，不可使知之”。（《论语·卫灵公》和《论语·泰伯》）可以看出，民与不知、小人和小知、君子和大知、生知和无知与圣人相连。这种能力运用的方向大致有三：生知、学知、不知。当然还可进一步细分，如“多见而识之”等等。孔子认为：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）就“学知”而言“知”是“学”的延续。“好知不好学，其蔽也荡。”（《论语·阳货》）子夏对此作了进一步的阐发，指出：“‘日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也矣。’”（《论语·子张》） 

《论语》载有：“唯上知与下愚不移”这样的话。（《论语·阳货》）“知”是认识能力、认识活动，“知”具有方向性，向上或向下，向上为智，向下为愚，愚为不知，或不想知，由此分出“知”和人的等级。“上知”也可以解释为由上而来的知，如此“知”的主体就变成了天。这种理解和《论语·宪问》说“知我者，其天乎”，在逻辑上相吻合。上知、生知是无我的知。“不知”、“生知”、“无知”和不用人为的知在逻辑上等同。此“知”由上而知，因上而知，所以孔子说：“我非生而知之者”；“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》）向上的知，就是先知天命，然后知“道”。人和天与人和道之间具有内在的认识关联，打通这种关联的障碍就变得至关重要了。孔子说：“吾有知乎？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”。（《论语·子罕》）无知智慧，也就是“认识自己无知”中所说的那个“无知”。把握此“无知”智慧就是认识的首要任务。所以孔子才要求消灭“意”、“必”、“固”、“我”，消灭自我意识和对自我的过分执着。“乐以忘忧，不知死之将至”之所以可以达到就是因为“何有于我”。这是一种什么样的人呢，就是无我的人，忘我的人。这样“知”也就不是单一的、绝对的主体性的、自己的知了，而是一种交互主体的交流意义上的“知”。此一点构成了中国认识论的基本特征。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。”（《道德经》70章）“无知”即“不我知”，不我知就是不自见、不自贵。“是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。”（《道德经》72章）生知，就认识论来讲相当于记忆，相当于“那种不需要证明就能为思想所获得的东西”。〔德〕海德格尔：《海德格尔选集》下，生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第1260页。“知”就是那种不需要证明就能为思想所获得的东西，这是一种整体性的知。相应地，“学知”也具有一定的整体性。“恶徼以为知者，……。”《论语·阳货》“徼”具有界限、边沿等含义，一知半解并不是“知”的全部。 

从“生知”到“无知”，再高一等的认识论范畴是“闻”。“闻”之能力直指生死的源头，所以“朝闻道，夕死可也”。（《论语·里仁》）“知”的整体性来源于“闻”。“闻”是彻底的整体性的认识能力本身。“知”则是介于整体性和个别性之间的一个特殊性的概念。孔子说：“回也闻一以知十。”（《论语·公冶长》）“知”过渡到了“闻”，其对应的成就是圣人。“人们不必假设，其他九个部分是通过某种演绎推理的形式化过程而重建起来的，他完全有可能仅仅依靠直觉性的通见，就能够确知整体中的各个部分。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。本杰明·史华兹还说：“然而，他总是不断地提到存在着某种认知方式，人们可称为整体的直觉性的理解能力，这是一种概要性的直观能力，其视野涵括了整个的道。……在超人的圣贤那里，这种知识似乎既是直觉的又是先天的。在现存《尚书》中包含了某些晚于孔子的文本，其中我们被告知：神圣的圣贤——君王尧、舜、禹藉助于他们的概要性通见（synopticvision），有能力使得规范性的人类秩序呈现于世界之中。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。郝大维、安乐哲也认为孔子强调用一种超出人的纯粹智能的整体化方式来描述“知”。老子说，“知者不博，博者不知。”（《道德经》第81章）“知”应该主要指向整体性的知。但也不否认“知”包含了指向各种个体性的方向。但认识的整体性是归宿。向上的知是知“天命”和“道”，“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》） 

“知”也包括知德：“知德者，鲜矣。”（《论语·卫灵公》）郝大维、安乐哲认为这是《论语》在操作的意义上使用“知”的例子。“德”如果和“得”是一个意思的话，知与享受的关系就更加明确了。相对于整体性而言，知就是一种享有。“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫灵公》）大受决定了君子一定要“大知”来保证这种大受。大知对应的是大受，小知对应的是小受。郝大维、安乐哲在解释这段话的时候说：“在‘君子’那里，‘知’（实现的力量）是一种整体化的东西，因而也是一种意义，一种享受。所以，‘知’能够应付‘日常’事物，但不能够应付‘琐碎小事’。而君子做的每件事都是有意义的、重要的，即使他的‘日常’活动，也总是基于伟大的桥梁。”③④〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第35、38、35页。“知”是一种享有：“在‘符合’说中，知识就是呈现实际，所以，‘知’依赖于客观实在（相对于现象，思想或者语言而论），取决于思想与客观实在的一致。孔子的‘知’和上述‘知’的概念有很大的不同。实在是内在的、相对的和偶然的，它是人们取得的东西，而不是认识的东西。因为实在离不开认识者，所以真理不是简单地符合实在，而是某种‘享有’。”③ 

孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）郝大维、安乐哲认为这句话的“意思是：个人价值的充分实现，需要他的信奉和参与。所谓的‘实现’，有三个范畴：实现、意图的实现以及产生和谐与享受感的实现。孔子以为，最后一种实现最为丰富。如果去实现一种既非企求的也不会产生享受感的东西，那就是从事于琐碎小事。”④“知”就个体性向整体性的方向运动来说，“知”可以是对整体性的一种享有。 

2、“知”具有连续性和创造性，理想人格应仁智合一、动静兼备。 

相对于命和道，再次一级的“知”的对象是“礼”和“仁”。“学知”主要是知礼、知仁。“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）孔子还说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》） 

《道德经》以水喻道，《论语》则以水比喻“知”。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）对于享有而言，享有就比“知”更加重要了。知与乐，知与受的关联保证了知好比流动的活水，是创造的、活动的、连续的。仁者保有知，所以成为价值的持有者，像高山一样巍然耸立、天长地久，从而仁者也就是人群中的高山和具有优越性的规范的化身，成为一种持久的标准和仿效的楷模。智者不会停滞不前，总是时代的先锋，不断地适应和改造环境。仁与智的合一是动与静的合一。一个理想的人格就像北斗星一样：“为政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。”（《论语·为政》）北斗星是静止的，却是一切运动的楷模。所以要恰当处理知与仁的关系。一方面“知者利仁。”（《论语·里仁》）不知者没有资格成为他人效仿的楷模。另一个方面，“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）“知”与“仁”是互证的关系：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》） 

3、知行合一之“知”。 

“知”具有面向未来的时间性的意义，这就是使得“知”表现为某种“行”的特征。郝大维和安乐哲认为，要从现在的理论和实践相结合的角度来理解知。“孔子对思维的理解的第三个基本概念是‘知’，一般译为‘认识’、‘理解’。但对孔子的‘知’，我们最好在‘使之真实’的意义上的将它译为‘实现’。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第33页。 

“知”和“智”的相通表明，知识和智慧、理论和实践之间没有一条鸿沟。知识与行为是统一的。如果认识的必要条件是它在行动中所得到的证明，那么作为认识的“知”就应解释为“实现”。在另一本书中，安乐哲和罗思文在《论语的哲学诠释》中讨论了“知”的几种英文翻译方法，他们认为，汉语“知”字具有表示行为及其后果的内涵，我们需要创造一个情境，然后加以实现。“知”侧重强调思维活动，这填平了知识与智慧二者的鸿沟。“知”是一种清晰地描绘世界和影响世界的过程，而不是消极地承认某种先定的存在。实行“知”就是在力所能及的范围内影响存在的事物。“知”作为一种超作的力量，根本的是推动人转向另一种生存状态，“知”也就成了“成人”的一种认识保障。

三 

从《论语》中对“知”的运用来看，“知”具有人我、天人交互主体性间的联系的内涵；“知”中含“行”，“行”中含“知”，具有知行合一的精神；“知”展开为不同的存在样式和形成了一定的等级系列；并由此决定了不同的人格特征。这种“知”的认识论显示了中国哲学的人文主义和自然主义相统一，理论精神和实践精神相统一的哲学精神。这种认识论精神对于中国哲学认识论特征的形成产生了深远的影响。 

“知”具有怎样的哲学内涵呢？首先，孔子的“知”表现为对主体性及主体的“成人”的思考。从“知”与“己”的关系来看，孔子强调君子应该关心“己”之“可知”，而不是“人之不己知”、“莫己知”。“子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）“莫己知”中的“己”虽然是“知”的对象，但由于处在“知”的前面，就比较强调了“知”对于别人知与不知“己”都有某种“知”的作用在里面。“莫己知”、“不己知”中的“己”在现代语法体系中往往归结为宾语。“己知”既包含有别人“知我”的含义，同时也包含有我知道别人知我的含义。即便是客体性的“己”也赋予了一定的主体性意义。“子曰：‘君子病无能焉，不病人之不己知也。’”（《论语·卫灵公》）“己”不知人是孔子所要担心的事情，这就形成了一种超越主客体认知关系，由他人的认识被迫性引导和组织的人生，而成为能够涵盖他人认识和社会合理认识的自我认识和自我组织的一种主体性。考虑到古代汉语重视谓语，常常省略主语和宾语的语言习惯，从哲学阐释学的角度来看，也可以说，“己”既不是主语，也不是宾语。孔子在把“己”当作主语来使用的时候，既是现实的在一定条件下的，处于相对的、片面的关系中的“己”在作为行为和认识的发动者，也是作为超越这种相对关系、超越片面规定的全面的、完整的具有类本性的人在作为行为和认识的发动者；而“己”在作为宾语使用的时候，“己”既是一个被他人和自我认识和改变着的认识和行为的对象，同时也是一个自我主动的知晓和行动着的一个主语和主体。这样一来，“己”表达的主体性就涵盖了主客经验，并进行了有效的整合的自我组织的主体性。 

组织的结果是“成人”。知与成人密切相关。“子路问成人。子曰：若藏武仲之知，……亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）“成人”所需要的“知”具有某种时间遮蔽的某种超越性。藏武仲因没有接受齐庄公的封地而免于齐庄公被杀带来的牵连，“藏武仲之知”具有某种预见的能力。前文指出，民与不知、小人和小知、君子和大知、生知和无知与圣人相连。“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。（《论语·季氏》）小人之“小知”主要表现为不知天命，不知“人”。此处的“人”既可以指名词性的“人”，也可以是动词性的“成人”。君子“大知”主要大在“知天命”和知“成人”。人格的成长需要“知”，这是一种主体合理性的思想，包含着很多可以挖掘的哲学内容。

其次，“知”包含有道德伦理合理性的哲学思考。“知”与道德是什么关系呢？从《论语》当中的记载来看，孔子的讨论中涉及了“知”和“直”“仁”“礼”“信”“乐”“德”等等。关于“知”与“德”在《论语》当中是连用的。可以作知道“德”这种理解，也可以作具备“知”这种“德”来理解。前者，“知”与“德”为两件事，后者“知”与“德”是一件事。在苏格拉底看来，一个人是有德性的，当且并仅当且他是有知识的。德性就是知识，知识就是美德。亚里士多德把苏格拉底所说的“知识”理解为“科学”和“推理”。从“知”的某种不可学习和教授的特性来看，作为和德性直接同一的“知”不是可教授和学习的外在的、客观化的知识，而是人的活生生的“知”本身。这种“知”和人的人格、道德直接合一，和人的实践直接合一。 

“知”与“仁”是孔子讲述比较多的一个问题。一方面。“知者”和“仁者”表现出一定的差别性，另一方面，又有一定的逻辑递进的关系。“知”是“仁”的有利的前提，“仁”本身就包含并表现出“知”来；“仁”又能保护和拓展“知”。至于保持对“礼”和“信”的“知”则直接涉及人的“立”和人的“行”。“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无?。小车无皔，其何以行之哉？’”（《论语·为政》）前文已经讲过，君子可以大知、大受，小人可以小知、小受。“知”和“好”、“乐”之间保持了一种逻辑递进的关联，“知”必然表现为某种“乐”。联系“知”与“学”的关系，“学”提供了必要的觉悟源泉，防止“知”陷入“荡”和“惑”的状态。对“学”的享有就是“乐”和“悦”。这种享有和练习使得知可以促进自己人格的“立”，这种“立”如果能够向他人那里贯彻就是“直”，而贯彻的彻底和有效（立己和立人同时实现）就是“仁”。 

再次，“大知”是能够贯通“人我”和“天人”的知。“知天命”就是向上的知，“知天命”和“天知我”的合一了就是“无知”、“生知”。贯通“人我”使“知”有了人与人的关系的哲学思考。贯通“天人”使“知”的哲学有了本原、本体或客观规律论的思考。“知”这样一来又具有了处理主体间性的哲学意义，可以为当代人寻求交往合理性提供哲学思考的资源。“知”的这种哲学运用也具有从认识论、主体论、道德价值论和语言哲学的角度思考外在世界的本体论或本原论的意义。 

另外，“知”和“言”有关。“子贡曰：‘君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。’”（《论语·子张》）“言”涉及人格自身，知道如何“成人”需要“知言”的前提。“知”涉及人与人的关系。“言”本身表现“知”，“知”者要具体的就是处理可言与不可言的问题。至于涉及天和人的关系，“知天命”和“畏圣人之言”是相当的。“天”不说话，但也有某种值得仿效和觉悟意义的地方，这相当于“天“说话了。“知”者要保持对世界的一种语言性交流的敏锐的把握和领悟。 

最后，“知”具有强烈的实践论的导向性意义。“知”作为自我人格成长的一种推动的力量，作为贯通“人我”和“天人”的力量，本身就是一种“为”。“知”必然“为”。一方面“知”不如“好”和“乐”，但“知”又必然导向“好”和“乐”。“知善”必然导向“行善”。当这种“知”的前进的力量受到阻碍的时候，“知”依然突破常识认识到的“不可”保持必要的行动的助推作用。“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而为之者与？’”（《论语·宪问》）正是“知”的这种自我的抑制和突破的辨证关系，使得一个人完成了自己人生成长的过程。 

儒家文化的认识论，注重天人两个认知主体间的对等的关系，有利于克服主客体二分框架的局限性；儒家文化在关心知识及其合理性的同时，更关心主体如何获得和运用知识；儒家文化在关心认识的同时更关心认识者的道德境界对于认识的制约性和认识对于道德境界提升的作用。在认识论中也严格地贯穿了生成论、语言学和价值论的统一。孔子“知”的概念就具有“成物”的实践论和本原论的含义；也具有认识论的含义；还具有道德论的含义，“知”是基本的道德范畴之一；“知”还是主体范畴，是主体间范畴，“知”涉及说话的方向和人格的成就；“知”还包含一种语言学的规定。“知”中包含了生成论、主体论和主体间性、道德论、认识论、语言论的统一。这种哲学思考方式如果有恰当的前提论证和批判就成为更具有现代合理性的哲学思考方式。 

（作者单位：湖北大学哲学系）