宋明理学与美学

作者：史鸿文
一、宋明理学释义
“研理必先述义，述义必先厘词。”“宋明理学”一词的义指在学术界并无定论，张立文《宋明理学研究》在谈及“宋明理学的称谓”时，曾罗列了“道学”、“理学”、“新儒学”、“宋学”、“性理学”等诸多说法。钱穆《朱子学提纲》谓：“理学家在当时，自称其学曰道学，又称理学，亦可称曰性道之学或性理之学，又可称为心性义理之学。”[1]（P16）目前学术界较为普遍的看法是依据明末清初学者孙奇逢的《理学宗传》，把“理学”看作是“道学”与“心学”的总称。“道学”流行于宋代，以周敦颐（濂溪）、绍雍（康节）、张载（横渠）、程颢（明道）、程颐（伊川）为开山，至朱熹集大成。“心学”乃从朱子之学中流出，但盛行于明代，以陆九渊（象山）、王阳明（守仁）、陈献章（白沙）为代表。本文即依此线索展开说明。

道学接近于通常人们所说的“宋学”或宋代儒学，是汉代经学发展到宋代以后的义理化形态（即以讲义理为主的哲学化形态），人们通常也把明代的相关思想包括在“宋学”或道学之内。道学探讨的核心是“道体”，“道体”是一个元学概念，概指形上本体。类似于金岳霖《道论》中所谓“说不得”和冯友兰所说的“不可说”“负的方法”的东西，也就是高于物理事物或自然事物或日常经验之外的东西。《朱子语类》卷六十二谓：“衣食，动作，只是物；物之理，乃道也。”《朱文公文集》卷五十八亦谓：“理也者，形而上之道也。”所以，研究“道体”的宋明道学，颇类似于西方哲学中的“形而上学”，即亚里士多德所讲的“在物理学之后”（拉丁文metaphysica）。举例说，一座寺庙其建筑形式和内外装饰只是“物”，而庙中的“神”则是“物之理”，宋明道学探讨的“道体”就是这种“物之理”，属于哲学元学即形而上学的范围。程、朱以“理”释“道体”，所以研究“道体”的形而上学的任务便是“穷理”，即穷究和探究人性的根源，是一种终极性追问。宋明理学“穷理”的根本在于推行“存天理，去人欲”，进而通过修身为圣之学，达到“齐家、治国、平天下”的目的。
心学也是从探究“道体”的基点上展开论述的。但陆、王在探究形上之理时，强调“心即理”，即心与理的合一。如陆九渊《象山全集》卷一《与曾宅之》云：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”卷十一《与李宰》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心”本是人体内具有生理功能的器官，但在宋明理学中，“心”即是知觉之心，更是伦理道德之心。如《象山全集》卷一《与赵监》：“仁义者，人之本心也。”卷十一《与李宰》：“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”在心学思想中，“心”还是伦理品质乃至万物的根源性的东西，并且充塞于宇宙之间。如《象山全集》卷三十四《语录》：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。” 《王文成公全书》卷七《紫阳书院集序》：“位天地育万物，未有出于吾心之外也。”卷八《书诸阳卷（甲申）》：“天下宁有心外之性，宁有性外之理乎，宁有理外之心乎？”卷二《答顾东桥书》：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪。”不一而足。宋明理学的出现，除了传统儒学的自身更张和社会形势所迫之外，还与大量吸收佛老思想有关。有的学者指出，宋明理学的佛老化表现在三个方面，即：一是吸收借鉴佛教与道教的形上学，建构儒学的伦理道德的形上学；二是借鉴佛老二家的传教谱系，创立儒家学说的传道体系，即儒学“道统”；三是把佛教的禁欲主义思想吸收进来，把它作为理学的核心思想，提出了“存天理，灭人欲”的主张。正因为宋明理学大量吸收了道佛思想，所以原本以讲道德议理为诣的理学文本具有了更加灵活多变的特点，并且很自然地浸染了道、佛思想中的审美气息，加之理学本身也具有性情逼近的切实需要，从而打开了通向审美感悟之域的路径，这也使得我们来讲“宋明理学与美学”这一命题具有了基本的“话语权力”。
二、理学作为美学文本的可能性
理学本身不是美学，因此，要建立起理学与美学的联系，就必须找到二者的共生点。在这里，首先要解决的问题是作为儒家义理之学的宋明理学能否生发或如何生发美学意蕴的问题，解决这一问题可能有很多途径，但其根本意义在于如何使理学的伦理本体逼近美学的情理本体，而其出发点则是解决理学作为美学文本的可能性问题。对此，我们不妨采取西方的诠释学方法加以探索。
自诠释学从圣经注释学中走出来以后，它先后经历了许多不同的发展阶段，并被人们赋予了不同的内涵。