儒学发展史-清代：儒学的繁荣与危机-乾嘉汉学的前驱

第十章 清代：儒学的繁荣与危机

第一节 乾嘉汉学的前驱

1644年3月19日，李自成的农民起义军攻占北京，对西方文化怀有好感的明崇帧帝吊死煤山，明王朝灭亡了。同年5月1日，清军进入北京，颠覆了李自成的农民政权，满族人所建立的清王朝开始了在中原地区的统治。

清王朝在立足中原之后，出于社会发展的一般需要，对于明朝对西方文化容忍和吸收的态度起初并没有多大的改变。在顺治、康熙的时候，清政府对传教士依然优礼有加。为明王朝几乎竭尽忠心的汤若望仍然受到新王朝的信任，奉命与龙华民"依西洋新法”测验天象，改走历法。传教士在顺治朝一般说来倘能受到应有的尊重和礼遇。

接替顺治帝君临天下的是康熙帝。就康熙的个人爱好和品性而言，他对西方文化的态度是开明的和大度的，他不仅鼓励和提倡学习西方的科学文化，而且亲自研究西方科学中的一些问题，督促一些大型项目的实施。但是，康熙对西学的爱好只限于个人的范围，始终没有考虑将这种爱好扩大到广大的知识分子阶层中去，更不要说建立一支能够掌握科学知识，并能制造西方先进器械的国人自己的队伍。相反，康熙为了巩固自己的统治与传教士建立良好的关系，以便从他们那里学到西方的科学技术知识；另一方面，出于意识形态的考虑，又感到那些西洋人"渐渐作怪"，不仅将维系中国人的象征——孔夫子骂了，而且有朝一日会动摇清王朝统治的根基。在这种矛盾、苦闷的心情支配下，康熙确定得不权衡利弊，作出推崇程朱理学以与天主教抗衡的初步行动。

康熙之所以作出这样的决定事出有因。从传教士方面说，早期传教士对中西文化的交流功不可没，但是自从这些传教士和中国最高统治者交往并获得礼遇之后，便渐渐地失却文质彬彬、温文尔雅的姿态，开始变得骄横、嚣张和强硬，遂引起与中国知识分子的严重不和。在上层，如汤若望在取得朝廷的信任后，蓄意排斥"大统"、"回回"和"东周"三家历法，丢弃利玛窦、徐光启、李天经等人"参合中西"的传统，企图以"西局"把持历局，严重伤害了中国知识分子和某些本来就很保守的官僚的感情，引起了一场大争论。

更有甚者，此时的传教士无视中国的文化传统和礼仪，竭力反对天主教中国化，禁止教徒祭祖尊孔，使天主教与中国社会习礼仪制度处于对立的境地。经过几次反复，康熙帝遂于1717年下令禁止天主教在华传教，"免得多事"。

禁教的命令几乎中断了中西之间的文化交往，然而从知识阶层来说，这个命令正与他们的心情相合。尤其是那些汉族知识分子，他们在明末对西方文化表现出浓厚的兴趣，企图引进西学以补中国文化尤其是儒学之不足。然而，大清之后，这一大批知识分子不甘于异族的统治，大都以遗民自居。他们在政治上的表现是一种不合作主义，而在文化上则表现出一种典型的逆反心理。顺治及康熙早期对传教士优礼有加，表现出对西方文化的极大尊敬，这无疑对不合作的知识分子是一种极强的刺激，他们慢慢地对西方文化表现出冷漠，至少是阴受阳拒。特别是西方传教士愈来愈猖狂的时候，中国知识分子在感情上所受到的刺激更是无法容忍，最典型的事例便是当时震惊中外的"不得已案"。

"不得已案"的中方主角是杨光先。早在1659年，杨光先就著有批评西洋历法的《摘谬论》和攻击天主教的《辟邪论》。次年底，又向礼部上《正国体呈》，攻击汤若望所编制的历书每每在正文部分注有"依西洋新法"的字样，居心匝测，不仅明确标榜大清王朝奉行西洋历法，而且试图以西洋历法推行天主教，以天主教"谋夺人国"。故此，杨光先要求清政府严禁天主教。

杨光先的这次建议似乎因为客观依据太少，主观感情太浓，因而并没有得到清政府的怎样重视。然而到了1664年，由钦天监李祖白署名的《天学传概》一书刊布。此书公开宣称基督教是最古老最完善的宗教，也为中国上古所信任。因为伏羲氏本是亚当的子孙，由犹太国迁来而成为中国的初祖。李祖白以此立论，其漏洞实在是太明显了，这不能不遭到中国士人的强烈反对。

杨光先充分利用这些漏洞，正式向礼部提交《请诛邪教状》，点名指控汤若望、南怀仁等人犯有三条大罪：一是阴谋叛逆，待机谋夺中国；一是宣传邪教，蔑视中国纲常省教；三是传播钟谬的天文学说，其日月交蚀的推算往往与天象不合。

对于杨光先的指控，礼部当天便转呈辅政王大臣会议。后经长达七个月的调查，汤若望虽免于一死，然而传教士势力却因此而受到极为严重的打击。杨、汤之间的这场冲突，表面上看是一场关于中西历法的冲突，而实际上具有更为深刻的政治文化背景，是中国知识分子文化心态的一次最典型的反映。从政治层面说，这场冲突和当时清廷内部的权力冲突有关，实际上是权臣鳌拜利用杨光先向立储有功的汤若望发难，以增强自己对少年康熙的影响，从而达到"挟天子以令诸侯"的政治野心。就文化层面而言，这次争论充分表现了中国知识分子"非我族类，其心必异"，以及"严华夷之辨"的思想传统。这种意识集中体现在杨光先的《不得已》集中。

《不得已》集是杨光先攻击传教士的二十八篇文章的汇编。其思想主旨是反对西历西教和西洋人。然而他对西洋人来华用心的分析，今日看来则不免有夸大其辞之处和许多的误解。他说，"吾惧有挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发无日。"因此，他要求清政府，无论西洋历法如何先进，都应在坚决排斥之别。

他的名言是："宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。"无好历法，不过如汉朝那样日蚀多在晦日。但依然可享四百年之国祚，并无亡国之虞。然而如果西洋人利用他们的所谓先进历法和他们占据的钦天监的位置煽动叛乱，宣传邪教，动摇国基，那么中国的前途就岌岌可危了。显然，杨光先的分析夸大了文化交流在政治生活中的作用，对于传教士的真实想法也并不了解。

杨光先的这种心态在当时也并不是个别现象。这实际上是处在转型期的中国知识分子面对外来文化研发生的必然困惑。再加上汉族知识分子一时尚不能适应异族的统治，故而作出这种曲折的反映。

"不得已案"的最后结果是杨光先也没有真的胜利，但由此开始清政府对西方文化已不那样热心，中西之间的文化交流实际上至此中断。
君临中原的满族人在文化上实在远远落后于汉族的水平。因此，他们在取得对中原的统治地位之后，便必然地要被汉文化所征服。从顺治到康熙，再到雍正、乾隆，他们无不崇尚中国古典文明，并倡导知识分子研究中国固有文明，从心态上多少表现出以中国固有文明来与西方文明相抗衡的倾向和意识。满族人入关之初，摄政王多尔衮就积极而颇富远见地争取汉族知识分子的支持和投效，沿袭明朝大部分的制度和惯例，通过科举考试和荐举，结纳、网罗汉族知识分子，也确实从中选择了一大批颇富学识的人担任新朝的官员。

多尔衮本人并不通晓中国文化和文字，但他对中国固有文明的好感，无疑深深地影响了清朝的第一个皇帝顺治。顺治是一个年轻、好学而又明智的君主，在他开始执掌朝政时很难看懂向他呈递的汉文奏折，由此他深感自己对汉文的无知所带来的障碍。于是他以极大的决心和毅力攻读汉文，在短短的几年时间里，他就能用汉文读写。顺治对中国古典小说、戏剧和禅宗文学的兴趣也在不断增长，虽然以他的名义刊行的十五部著作可能没有一部是他亲手作的，但在另一个方面也反衬了清朝第一个皇帝对中国固有文明的爱慕之情，以及一个征服民族迅速屈服于被征服民族的文化并为其同化的历史过程。

接替顺治统治中国的康熙，虽然对西方文化表示赞赏，并力图加以吸收，但他更是中国文化的"伟大赞助者"。在满汉关系仍然相当紧张的清朝早期，康熙便礼贤下士，特开博学鸿词科以招揽众多有能力的汉族学者与清政府合作，共同振兴传统文化。对于那些对新政权持抗拒态度的汉族学者，康熙设法缓和他们的反抗情绪，支持他们从事他们所喜爱的明史编修工作。在康熙时代，传统文化开始复兴，并取得了相当的成就，如《古今图书集成》《朱子全书》的刊行，《康熙字典》、《佩文韵府》等大型图书的编撰和出版。
雍正较其文皇康熙，对中国固有文明尤其是儒家文化更为崇拜。即位之初，便追封孔子的五世先人，并真正把孔子当做老师来看待，在中国帝王中第一个向孔子行跪拜礼。他认为，孔子以仁义道德启迪万世之人心，以三纲五常教人安守本分，这不仅可以使社会风俗端淳，于民有益，而且也大有益于帝王。因此，应当对孔子的学说大加弘扬。他并继承康熙的传统政策，以程朱理学为儒学正宗，以科举考试笼络汉族知识分子，试图以儒释道三家思想来抵抗西方宗教在中国的传播和影响。

清朝统治者对中国文化的提倡，到了乾隆时代达到顶峰。乾隆不仅毕生致力于文学事业，以他的名义发表的诗词总数超过四万二千首，而且，像他祖父康熙那样，也致力于中国文化尤其是儒学的复兴，从而使顾炎武、阎若璩等人倡导的、十七世纪开始形成的"汉学运动"至乾隆、嘉庆时期达到高峰，史称"乾嘉之学"。

乾嘉之学的繁荣，或者说汉学运动的昌盛，除了统治者的提倡外，当然还有其他更为复杂的政治和文化背景。就政治背景看，满族人在夺取全国政权以后的一段时间里，统治地位远末巩固，汉族人民的抗清意识普遍存在。在开始的一段时间里，清朝的统治者忙于集中精力对付抗清的武装力量，而对一般汉族知识分子则采取比较缓和的措施，并不过于计较他们的讥清意识，甚至通过特设博学鸿词科的办法对汉族知识分子表现出一种和平的姿态。但是到了康熙末年和雍正、乾隆时代，清朝在全国的统治已基本上巩固，经济也获得了恢复，武装的反抗力量已基本上被镇压下去。在这种情况下，清政府没有必要继续向那些不合作甚至敌视满族政权的汉族知识分子作和平的姿态，而是采取了一种强硬措施，钳制言论，压制排满思想，于是先后造成一批较有影响的文字狱案。如康熙时的《明史》案、《南山集》案，雍正时期的吕留良案等等，动辄都有几百人冤死。

乾隆时代，清朝的专制政治达到高峰，这时虽然没有大规模的文字狱，但文网之严密，罗织之苛细，则是康熙、雍正时期所未有的，使知识分子动辄得咎，无所适从，人人自危，时时处处惶恐不安。在这种心情支配下，知识分子无法从事与现实有密切关系的经世致用之学，甚至如李祖陶《与杨蓉诸明府书》所描述的那样，不敢研究历史，不敢读书，"古人之文一涉笔必有关系于天下国家，今人之文一涉笔惟恐触碍于天下国家。"于是知识分子只能走上与现实相脱离的道路，一头钻迸故纸堆，诠释古训，究索名物，真所谓于世无患，于人无争。从这个意义上说，所谓乾嘉汉学又是情政府文化高压政策的产物，是征服者与被征服者之间文化冲突的产物。
就文化背景和学术发展的一般趋势看，乾嘉汉学的兴起是对宋明理学的反动，也是中国学术发展的必然趋势。大清之后，由于王学的空疏，知识分子已不屑于作王学的传承人，而一反王学，继而反对整个宋明时期的学术风尚，而遥承两汉学术旨趣。学术界的主流是遵循顾炎武、阎若璩等人开创的"好古敏求"、"经世致用。的"汉学"路线，企图通过对传统儒家经典的重新诠释，发掘中国文化的精髓，重建中国文化的新体系。顾炎武认为，王学末流尽废先儒之说而欲出其上，不学无术则借"一贯"之言而掩饰其简陋，置四海困穷不言而讲"危微精一"，实为一种亡国的清谈之风。在他看来，明末"神州荡覆，宗社丘墟"的结局，实由王学末流的空谈误国所造成。王学末流背离孔门为学宗旨，不习六艺，不考百王之典，不综当代之务，而专心于内，实乃内释外儒之学，已非儒学之正宗。对于程朱理学，顾炎武也只是作了有限度地肯定，尤其是对理学家津津乐道的性与天道等持坚决的反对态度。他指出，整个宋明理学的出现是对中国文化发展的"误导","古今安得别有所谓理学者?经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。"这就从根本上将理学的价值大大地订了折扣，从而摘除理学家头上神圣不可侵犯的光环。诚如梁启超《清代学术概论》听说："自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。"

在抛弃了宋明理学的为学宗旨之后，顾炎武试图身体力行，为中国文化开辟出一条新的道路来。在方法上，顾炎武强调学术贵在创新，反对抄袭古人，注重实政，每一事必详具始末，参以佐证，尤不以孤证自足，必取之甚博而后笔之于书。他强调为学不仅要勤于读书，而且要勤于调查研究，向实践学习。他自己毕生游学南北，以二马二骡，载书自随，所至关要之处，即呼老兵退卒询其曲折，或与平时所闻不合，则即于坊肆中发书面对勘之。或径行平原大野，无足留意，则于鞍上默诵诸经注疏，偶有遗忘，则即坊肆中发书而熟复之。从研究方法上一反宋明人坐谈性命的空疏之学。不仅如此，在研究门类上，顾炎武多证经史，讲究音韵，精研地理，开能嘉学术之先河。由于他的提倡和身体力行，当时有一批学者如朱鹤龄、费密等同样主张治经信古，从实志道，从而形成了一股浩大的实学声势，使得清初在学术方法上逐步向博稽经史的方向走去，并最终形成有别于宋明理学学术方法的考经证史的学术思潮。

和顾炎武一样，清初大儒黄宗羲、王夫之虽然从宋明理学尤其是王学中来，但他们也明显地意识到宋明理学尤其是王学的危机，而主张以六经为根底，以经世致用为目的，这些都对乾嘉汉学的形成起到不可估量的作用。

作为东林名士黄尊素的公子，黄宗羲以半生精力致力于匡复明室，然因时代条件使然，他的理想只能付诸东流。于是他只得归家著述讲学，将自己的所有理想都寄托在他的那些浩繁的著作中。

就学术传统而言，作为刘宗周的弟子，黄宗羲对晚明王学的内在缺陷理所当然地有一种清醒的认识。故而他竭力反对王学末流的空谈，批评明代学者不以六经为根底，往往抄袭语录之糟粕。主张为学的首要前提是精研六经，必源本于经术，而后不为蹈虚；并要博通诸子，必证明于史籍，而后足以应务。同时，为学务必要独立思考，自辟蹊径，以经世致用为唯一目的，反对固守前人的思想观点。在学术思想和方法上实开一代新凤，初步纠正了王学末流"束书不观，游谈无根"的空疏学风。

如果说顾炎武、黄宗羲在学术上的贡献是开一代新风的话，那么王夫之的主要贡献则是以六经为根基对宋明理学在学术上和理论上进行深入的批判和总结。他在长达四十余年的隐居生活中，潜心著述，大量笺衍六经，"于六经皆有发明"，成书多达百余种，四百余卷。

一、对儒家思想传统的清理

王夫之在他长期的学术生涯中，主要思考的是如何重建儒学传统的问题。他认为，儒家思想在孔子之后就开始变质；发展到秦汉，就基本上变质。秦汉以后的儒学就绝大多数而言，并不是真儒，而是伪儒、败类之儒。到了宋明，儒学更进一步地蜕化，严重束缚于形式主义之中，在麻木、糊涂中而沾沾自喜，沉醉于自视清高与傲慢之中，殊不知这样的儒学早已失去信仰的价值，教而误人之子弟，执而误人之国家。到了明清之际，儒学更是走向反面，无论在职十或教学内容上都毫无生气，拾前人之牙慧以为秘藏，而不知心为何用，性为何体，三五起于何族，五霸兴于何世。显然，壬夫之对儒学传统的清理与晚明以来的学术思潮以及西方传教士对中国学术传统的辨析有相近或相似之处。

基于对儒学传统的辨析，王夫之提出儒家思想的重建主要应该批判后儒对儒家思想的曲解，以恢复儒学的正统地位。那就是儒学要彻底摆脱佛道工教的思想影响，真正回归到孔子时代，即以忠孝仁义为主体的形态。

二、对理学的清算

基于对儒学传统的这种认识，王夫之对宋明理学当然持一种激烈的批判态度。在他看来，不论是程朱理学还是陆王心学，实际上都是儒学的异端邪说，而非儒学正宗。他的主要观点是：
1、气外无理，天下惟气。他继承张载的气本论思想，以为气是宇宙的唯一实体，理只是气的内在规律，理依气而存在，因此没有离开气而单独存在之理。 "

2．变化日新与性日生、日成。王夫之在总结理学的辩证思想时，明白地提出他的"生化"思想。他认为，天地间的生化是宇宙中不可更易的规律，由此，才有世界的存在和发展。据此进一步推论，人性也和自然界万物一样，是一个不断生化的过程，水成可成，已成可革，而非一旦成形便永远不再改变。故而天命也不是爱之于初生之倾，一成不变。

3·因研发能与能必副所。能、所原本是佛学的概念。能指认识能力，所指认识对象。佛学以为所不能离开能而存在。后来，陆王心学引进所能的概念讨论心学的心物问题。王夫之认为，对所能之义必须产加区分，所作为认识对象则必实有其体，能作为加于客观对象之上的认识主体则必实有其认识作用。故此他主张必须尊重客观事物，在此基础上调动人的主观能动性，认识事物，把握客观规律。据此，他对心学以心代物的观点进行了严厉的批判，其《尚书引义》卷五指出，"耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之谓天下之固无此乎?越有山，而我未至越，不可谓越无出，则不可谓我之至越者为越之山也。"显然这种批判比较深入地抓住了心学的内在矛盾。
4．行可兼知，而知不可兼行。知行问题既是宋明理学的一个主要问题，也是儒学史上的一个古老的问题。对于这个问题，王夫之既不满于程朱的知先行后说，也反对王阳明的知行合一论。他认为，知先行后是一整齐划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，割裂了知行的有机联系，显然与圣人之道有异。对于知行合一论，他认为其主要问题是混淆了知行的界限，取消了知行的先后次序。他强调，如以行为基础，行可以验知之真伪，但承认知也对于行有积极或消极的影响，即一方面重视行为实践，另一方面承认知行之间相互影响的辩证关系。
5．理在欲中。存天理，灭人欲是宋明理学的一个主要观点。尤其是在朱熹看来，天理与人欲无法并立，因此只有革尽人欲，才能复尽天理。对此，王夫之认为，人欲为人人皆有的事实，不仅一般人有，即便圣人也不能没有人欲，故而人欲即是天理，天理即是人欲，理只能存在于欲之中。

在王夫之的思想体系中，不难看到明末清初西方思想文化影响的蛛丝马迹。他虽然几乎从不提及西学，但在实际的研究过程中却处处体现了西学的思路和方法。这种状况在当时的另一大家方以智的思想体系中更加明显。

方以智的政治经历与王夫之、黄宗羲等人差不多，前半生几乎都在致力于匡复明室，后半生方有暇从事于著述。他的著作格外的多，其基本倾向是"纷纶五经，融汇百氏"，讲究"质测"、"通几"之学。前者以儒学为主，改铸老庄，援引佛道，以《易》学为核心，实现三教兼容，而且还尽力吸收当时从西方传来的自然科学知识。后者直接使用西方传来的科学方法和手段，从事自然科学的实证研究，以自己的研究成果和学术倾向批评宋明理学家空谈心性之弊病，确实取得一些有价值的结论。如物质的恒动规律、火一元论等。凡此，皆为传统儒者所不为，于此可见儒学传统在新的历史条件下有某种转向的可能。

就这批知识分子的文化心态来说，他们着力营造的以实证考据为基本特征的汉学，在某种程度上也反映出他们对清朝统治者的不合作态度和逆反心理。清朝建立之后，统治者为了笼络汉族知识分子，曾经有意识地提倡宋明理学，尤其是程朱理学，并有意识地提拔了汤斌、李光地等一大批理学名臣，企图以理学来消弥汉族知识分子对异族统治者的敌视。当时，具有高度民族气节的学者不得不将反对理学作为反清斗争的一个手段，如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人对理学的批评在很大意义上是对清朝统治者的反抗。从这个意义上说，他们对理学的攻击不仅仅是个学术问题，而且是当时特定政治背景下知识分子逆反心理的一种反映。这批知识分子为了反对清朝统治者就必须在学术层面将统治者所提倡的理学批得一钱不值，并设法寻找一种新的学说，以与统治者提倡的理学相抗衡。宋明理学的基本态度是对原始儒学的修正，其主要弊病就是用含糊、抽象、空洞的词句混淆是非概念。因此，当时这批反对理学的知识分子就采取一种与理学相反的治学方法，从正名开始，考证儒家经典中一些重要概念，并进行新的分析，附加新的意义。如王夫之、黄宗羲对君臣、夷夏概念的辨析就不仅仅是纯粹的学术问题，而是借学术来鼓励人们反对异族统治。

另一方面，由于意识形态的需要，明末清初的思想界“由王返朱”的呼声也日高一日。他们把矛头直接指向王学及其末流，虽然没有提出新的理论形态去取代王学，但他们基于王阳明学说与朱熹学说直接对立的历史事实，遂以复古的形态，以否定之否定的手段，提出由程朱理学来取代王学在思想界的地位，以填补意识形态的真空。此一运动导源于王学的直接传承者，然正式发难则有张履祥、吕留良等人肇其始，中经陆陇其、魏象枢等人的艰苦努力，到熊赐履、李光地等人因传承朱学而官至卿相，便大体完成了由末代王的学术更新运动。朱熹的偶像由康熙皇帝从孔庙的两庞提升为大成殿十哲之次，朱熹的学说也被钦定为"集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世之规。。似乎只要永远高举朱子的旗帜，人世间的一切难题便可迎刃而解。理学的复兴不再只是一种可能，而是一种实实在在的运动。

由末代王或许有助于解救王学的危机，然而实在说来，朱学远非一种尽善尽美万世无弊的思想学说，不要说它在历史上有过一个曾经被淘汰的经历，即使从朱学的内在结构说，其所强调的内圣外王学说毕竟过于"说玄说妙","骛高鹜远"，于社会实际生活意义不大。正如朱舜水所指出的那样："宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况又于屋下架屋哉?"因此，伴随着程朱理学的复兴，一场以理学为主要批评对象的运动实际上也在倔起。

对理学的批评不始于明末清初，然而明末清初的反理学运动实际上导致了理学的终结。顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智等人都对理学有所批评，但由于他们思想主旨不在此，故而影响不算太大。在当时，真正专以批评理学为为学宗旨约有陈确、颜元、李等人。正是由于他们的批评才最终使理学走向终结。

陈确的思想深受王阳明和刘宗周的影响，因而他敢于蔑视权威，打破成见，对程朱理学予以强烈的攻击。首先，他集中精力批评宋明理学所凭借的儒家经典《大学》和《中庸》，公开怀疑这两本书的正确性和权威性，从根底上抽空理学家的学术依据。他指出，被理学家奉为为学总纲的《大学》首章，并不是"圣经"，也不是孔子之言；其传十章也非曾子之作，更非。贤传"。观其实，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，决非秦以前儒者所为。这种分析显然是要给理学家以致命的打击。其次，在谈到性理问题时，陈确着力批评理学家的先天道德论，以为人性的善恶主要在于后天的学习和环境的影响，是后天事功的必然结果。对于理学家的天理人欲不可并存说，陈确也持坚决的反对态度，以为人欲的存在不仅是客观的事实，而且具有必然性和合理性，是人人所固有的生理属性，普遍存在于包括圣人在内的每一个人的身上。因此他强调，天理只能从人欲中见，人欲恰到好处，即是天理。对于宋明以来的伪道学，陈确和先前的李贽一样表示极端憎恶和反感，主张将伦理道德规范与实际经济能力结合起来，反对不顾经济能力的厚葬以崇孝道、厚礼以行婚嫁等社会陋习。表现出"事事求实理"，以日常生活中实实在在的理去反对虚伪的礼教，用"实理"反对“天理"。是明清之际实学思潮在日常生活中的具体化和实用化。

具有实学思想倾向的学者在清初还有许多；如与黄宗羲、李并列为清初三大儒的孙奇逢，也是以实学思想对宋明理学进行猛烈攻击的一员健将。孙奇逢早在明代即已显名，大清之后，绝意仕途，不求闻达，潜心学术，著述甚丰，以求经世。就其学术倾向而言，他并不是坚决站在程朱理学的立场上反对王学，而表现出调和朱陆的思想倾向。只是其学术宗旨毕竟出于王阳明，而变以笃实，化为和平，兼采程朱之皆以弥补王学之不足。因此，他既不欲以程朱、陆王为二途，也不过分地站在一方而反对另一方。他以为朱王之间同而异，异而同，互有短长。正确的选择只能是以虚泄实，以实补虚。主张治学与治世相结合，认为学术之废兴，系世运之升降。又主张遇事敢言，见危受命，而经世宰物，随地自见，此圣门之所以贵于学，而其用甚大。若平日只会空谈身心性命，--遇事便束手无策，此乡曲腐儒之流，并非真儒学。显然，这是实学思潮影响下的学术倾向。

提倡经世致用之学并不一定要反对程朱理学，这在当时似也是一个较为普遍的现象。如陆世仪，初师刘宗周，后归宗于程朱，并被称为恪守程朱家法、道体纯正者。但是鉴于当时的条件，他也并不是死守程朱理学的传统不变，而是期与用世，其为学宗旨与顾炎武大体相近。一方面，他对程朱理学空谈身心性命之学已不太感兴趣，而阳明之学直截了当似更有可取；另一方面，他和其他理学家也不尽相同，不仅力倡经世致用之学，而且如顾炎武一样身体力行，于农田水利、田赋、兵阵，以及中国古代政治制度等都有相当精深的研究。凡此，均表明他的思想更接近于顾炎武而并不拘于传统理学的旧范式。

清初三大儒之一的李禺页,其学先以经世致用为唯一准的，欲开物成务，康济世艰，后转而对心性义理的探讨，提倡反身悔过之学并标出心性修养的宗旨为"悔过自新"四个字。这里虽有明显的理学家的气味，但真实的用意无疑是对当时知识界寡廉鲜耻状况的批评，是以此唤醒士人，达到救世济时之目的。在谈到儒家之学的功能时，李禺页认为，儒学的基本功能就是明体适用，既要讲究识心悟性，又要讲开物成务，两个方面浑然而不可分离。明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本于明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒旧没于词章记诵之末，便只能是俗儒。据此可见，李禺页的思想虽没有超出理学家的范围，但其实学实用的倾向已极为明显。

具有实学实用倾向而又超出理学范围，并对理学持批评态度的，在当时除了陈确之外，尚有颜元和李塨。他们二人着力批判理学空谈心性，倡导经世致用和实学学风，重视实际操习之"行"，强调习行、习动、践行，反对死读书，读死书。其所代表的学派史称颜李学派。

颜元早岁好陆王心学，后政事程朱理学，信之甚笃。不久又怀疑朱学盖已参杂佛学，不止陆王也；陆王也近支离，不止朱学也。中年以后，目睹宋明理学空谈的流弊，再加上因义祖母去世，代文居丧时，行朱子"三日不含，朝夕哭"的家礼，饥饿哀毁几至于死，于是开始怀疑程朱理学的价值，断然背离程朱理学，转而走向彻底批判程朱理学的学术道路。始信程朱之道不熄，周孔之道不著，以为必破一分程朱，始人一分孔孟。进而认为孔孟自孔孟，程朱自程朱，程朱学说并不是孔孟学说的真传，而是儒学的变种。他给自己制定的学术目标是：推翻程朱，复旧孔孟。

在对理学的批判上，颜元和其他的反理学家都不太相同，首先他不是从理学命题的对立面入手，不是在理学家津津乐道的心性义理方面提出反命题，而是以实事实行为标准来判断各种命题的价值和意义。他认为，早期儒学的基本特点是尚实，几天地所生以主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安，物以阜。降自汉晋，沉溺于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道。妄希于清谈，不知清谈所以阐释圣贤之学，而本身并不是圣贤之学。到了末代，理学家的所谓儒学更集汉晋释道之大成，所有的学问无不尚虚。儒者构成妇人态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王。不关经济，不干实事，不学军事，只知静坐以养性，读书以揣摩八股。著述集文，不是为了经世致用，而是贪从祀庙廷之典，为了吃点冷猪肉。因此，他认为，古之学有用，今之学无用。进而他指出理学与心学实际上都是满口胡说，是自欺欺人，是要把人引向歧途，甚至可以说是一种杀人之学。他说，"果息王学而朱学独行，不杀人耶?果息朱学而独行王学，不杀人耶？”在程朱陆王之学当道的时候，这种呼声无疑需要相当的学术勇气。

为了纠正理学所带来的弊病，颜元竭力提倡实学、实习和实行。以为只有实行，才能真正精通各项具体的事物。否则静坐读书而不接触实际，所得只是空的知识，或假的知识，便如望梅画饼，靠之饥食渴饮不得。读书欲办天下事，犹如缘木而求鱼。只有亲自动手去做，才能获得真知识。

李塨是颜元的弟子，由于他频繁出入京师，广泛交游，因此在传播颜元的学术思想方面贡献极大。他的学术思想与颜元大体相近，以为纸上的阅历多，则世事阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡，皆由于此。因而他和颜元一样，反对高坐而谈性天，捉风捕影，篡改章句语录，而主张应于礼乐兵农官职地理人事沿革诸实事，多下功夫，以实行实学补救理学之偏颇。对于传统儒学的义利之辨，颜元继承陈亮"义利双行，王霸并用"的观点，坚决反对汉儒的"正其义不谋其利，明其道不计其功"的说法，而改为"正其义以谋其利，明其道而计其功"。李塨则更以为"明其道而不计其功"之语，学者如真的奉为为学宗旨，那么则学无事功，举世陆沉，后果不堪设想。他们主张义与利、道与功应该统一和结合，而不巨相互对立的关系。这样，他们便撕破了道学家的虚伪面纱，实际上意味着宋明理学的终结。

有了颜元、李塨等人对理学、心学的批判，又有了顾炎武、黄宗羲等人对实证之学的提倡和力行，中国学术的转向似已呼之欲出。接而，他们毕竟没有在技术和操作层面建立起一套完整的规范。而真正从技术上、从操作层面上建立一套完整规范的，还是要数毛奇龄、阎若璩与胡渭等人。毛奇龄是一位有才华而不修边幅的学者，为人好争、好胜，甚至不惜伪造典故以欺人，或造为师承以乐大有本者，故而其学体系虽庞大，然缺少精恩，缺少学者应具的起码道德。所著经学方面的书凡五十种，合其他方面的著述共达二百多卷，今《四库全书》著录就有四十部。其学主要与朱熹立异，朱熹疑伪孔古文，毛奇龄则以为伪孔古文可信；朱熹信《仪礼》，毛奇龄则以为可疑。所著《经问》，指名攻击顾炎武、阎若璩、胡渭三人，以为三人博学重望，值得攻击，而余人碌碌，不足齿录。他的贡献主要在于基本辨明《河图》、《洛书》的源流，以为今之《河图》即大衍之数，当名《大衍图》，而非古所谓《河图》。今之《洛书》，则太乙行九宫之法，也非《洪范》九畴。

故意立异是毛奇龄学术的一个显著特点。尤其是在关于《古文尚书》真伪的问题上，他与阎若璩的对立和立异就显得没有多少道理。阎若璩所著的《古文尚书疏证》，对宋明理学家盲目崇拜的《古文尚书》提出根本怀疑，以为其书以篇数不合，篇名不合，所叙文字、年代次序之不合，然后知晚出之《古文尚书》盖不古不今，其造作者非优生也非孔安国，而是别为一家之学者。这就从根本上抽空了理学家的理论依据，证明理学家所崇拜东西原来不过是粪土一堆，原以为没有问题的神圣经典也可以而且应该拿出来重新研究。应该说，阎若璩的研究成果虽仍有不如人意处，但基本结论无疑正确。然而毛奇龄于不疑处立异，专门针对阎若璩的《古文尚书疏证》著有《古文尚书冤词》以与阎若璩抗辩，强辩《古文尚书》为真。一时间成为当时学术界公开讨论的绝大问题，结果是阎胜毛败。此后，伪《古文尚书》一案遂成定论。

辩证古书之真伪，是中国学术史研究的基础性工作，也是清代汉学的一个相当突出的特点。而在这方面，具有突出性贡献，甚至在某种程度上可以说是集大成的，是与阎若璩差不多同时的姚际恒。姚际恒以疑古精神炽烈而知名于世，他疑《古文尚书》，疑《周礼》，疑《诗序》，乃至疑《孝经》，疑《易传》十翼。年五十着手注九经；阅十四年而成，名曰《九经通论》；又著《庸言录》，杂论经史理学诸子。尤其是他所著的《古今历书考》，被完全判为历书者达七十种。

立论严谨公允，向为学者所推崇。凡被其判为伪书者，后人确实一般不再轻信。以考辩伪书知名者，在当时还有胡渭。胡渭的《易图明辩》论证；宋儒所谓的太极、无极，所谓的《河图》、《洛书》，并非来月伏羲、文王、周公、孔子，更非儒家真传，而是与唐末五代的道士陈抟渊源极深。这便以实证的方法从根本上解决了原始儒学与宋明理学的原则区别，使学者知道欲求儒家思想的真谛，舍弃宋明理学的方法，还有其他的道路可走。

诚如梁启超所说，阎若璩、胡渭等人的贡献，不仅在于辨明个别图书的真伪与源流，而且从思想上引起知识分子的极大震动，使知识分子感到欲摆脱宋明理学所带来的文化危机，必须另开新的途径。于是，以实证考据为基本特征的乾嘉汉学逐渐形成了。