何为中国哲学的真面目、真精神？这是本世纪的中国哲学史家、哲学家始终都在关注思考的一个重大基本课题。然而尽管见仁见智，本世纪的中国哲学研究却有一个共同点：以西律中。人们是用西方的思维模式来梳解中国的哲学传统，即便是现代新儒家也未能脱俗。这种状况直到新时期乃至90年代才有所改观，人们开始意识到要用中国本身的思维方式来理解中国的哲学传统，否则终是隔雾看花、隔靴搔痒。在这种“以中说中”的努力中，蒙培元先生的独树一帜是世所公认的。而我们面前这部新著的问世，则标志着蒙先生对于中国哲学的不懈探寻又达到了一个新的高度：以对“心灵境界”的解读来对中国哲学作出“超越”的阐释。
这部著作既可看做是对作者自己学术思想的一次阶段性的总结，同时也可看做是对整个20世纪中国哲学研究的一种独特角度的总结。
作为对作者过去关于中国哲学研究的丰硕成果所进行的一种总结，我们可以从中看到一种如朱熹所说“豁然贯通”式的彻悟。蒙先生对中国哲学研究的历程，似乎可以分为三大阶段：（一）“主体思维”阶段。1、先是《理学的演变》、《理学范畴系统》，对中国传统哲学的最高峰宋明理学进行了一纵（历史的结构）一横（逻辑的结构）的梳理；由此突显了理学的核心——“人”的“心性论”问题。2、接着便是《中国心性论》，慨然应对现代新儒家，由宋明推扩到整部中国哲学史，由理学推扩到儒、道、释；由此又突显出中国哲学的思维特征——“主体思维”问题。3、再接下来则是《中国哲学主体思维》，阐明中国哲学主体思维乃是认知、情感、意志、实践的统一，而其核心乃是“人生的意义”；由此又突显出中国哲学主体思维的终极指归——“心灵境界”问题。于是开辟了：（二）“心灵境界”阶段。其研究成果的最终体现，便是这部《心灵超越与境界》。作者对“心灵境界”的探索，最终揭示了中国哲学“主体思维”的终极关怀之所在（心灵境界）及心灵特征之所在（情感意向）。于是开辟了：（三）“情感哲学”阶段。这是作者正在进行的一项最富独创性、开拓性的工作。
我们发现，作者的上下求索确有一条很明显的轨迹在，就是“向心灵问题的探索不断逼进，以揭示中国哲学的深层意蕴。”（P.447）作者的论题似在不断地缩小、集中、深入，而其对于整个中国哲学传统的解释力量却在不断地扩展、加大、增强，正应了老子所说“为道日损，损之又损，以至于无，无为而无不为”。由本书所集中阐释的“心灵境界”，既是作者在思想的深度和高度方面“自我超越”的一大枢纽，也是“贯通”地理解中国哲学神髓的一大关键。
以作者所揭示的“心灵境界”为尺度来判说20世纪的中国哲学研究，这实际上也是一种特定意义的总结。而这正是该书的一项重要内容。作者谈到本世纪中国哲学研究中的种种问题，归根结底一言以蔽之，那就是“以西律中”的问题。这确实是本世纪中国哲学研究中存在的最大问题。即便人们是在进行中西比较，并自以为是要揭示中国哲学的特质，但说到底，潜意识当中仍然是以西方哲学的思维模式为尺度的。像胡适那样的科学主义西化派自不消说，即以现代新儒家当中成就最高的牟宗三先生来说，他关于中国哲学的“道德形上学”阐释，所谓“消化康德”，仍然是西方的认知主义或理性主义的思路；至于马克思主义的哲学史家，也都在反思自己过去对中国传统哲学所进行的简单化概念化的解说方式。而作者对中国哲学“主体思维”尤其“心灵境界”的阐明，正有助于克服本世纪中国哲学研究中的这一最大遮蔽。
当然，诚如作者所说，中国哲学的心灵境界问题不是作者的发现；然而作者在这个问题上却是超越了前人的，这主要体现在：1、确证中国哲学实乃一种“心灵哲学”，心灵与境界问题实为中国哲学的神髓或精神所在。2、指明心灵的最大功能在于创造一种不同于西方“上帝”式的“圣人境界”；境界之不同于认知，尤在于它包含情感因素，包括道德情感、审美情感、宗教情感等等。3、尤其是，作者突破了前人用西方理知主义来诠释中国哲学心灵境界的思维模式，而是用一种中国式的可称之为“情志”的体悟方法来“以物观物”，“以中说中”。这是这部著作最大的独创性之所在，给人一种醍醐灌顶之感。
作者横向比较了中西心灵哲学、中国儒道释的心灵哲学之异同，纵向比较了诸子、玄学、理学、当代新儒家的心灵哲学之异同，从儒家“乐的境界说”，到道家“道的境界说”，从孔子“仁的境界说”、思孟“诚的境界说”，到冯友兰“天地境界说”、牟宗三道德形上学的“心灵境界”，辨其毫厘，求其会通，最终突显了中国哲学追求心灵境界超越的特点，从而完成了作者自己的哲学研究、同时也是整个中国哲学研究领域的一次重要“超越”。
“超越性”问题乃是近年哲学研究的一大前沿课题。作者以其中国哲学特有的方式，回答了关于中国哲学独特的超越性问题。作者指出，儒道释心灵哲学所共认，超越是心灵的自我超越，是心灵固有的创造功能，它是存在性的，却是内在性的（“心就是人的‘存在’。”P.51），而非对象性的、外在性的；超越的结果就是建立一个崇高的精神世界、“精神境界”，而非彼岸、“上帝之城”；心灵超越的根本方法是体验与直觉，而非理性思辩或逻辑推理。应该说，这些确实是中国哲学之“超越性”的基本特质。
但作者并没有停留于此。由“心灵境界”进一步追索，作者揭发了中国哲学的“情感”特性。这是这部著作最大的开拓之处，它不仅是对作者自己哲学研究走向的新开辟，也是对整个中国哲学研究领域的新开展。关于中国心性哲学的特质，过去已有种种说法，诸如“实用理性”、“人文理性”等等。作者提出：中国哲学也重视“知”，也是“智慧”之学，但它并没有把知和情截然分开，形成主客对立的哲学系统和理论理性的系统哲学；而是把人的情感需要、情感态度、情感评价以及情感内容和形式，放在特别重要的地位，并以此为契机，探讨人的智慧问题和精神生活问题。“如果要讲中国哲学的特殊性，我认为这是它的最重要的特殊性。”（P.18）这确实是发前人所未发的独具慧眼的发现。
作者阐明了这一论断之所以然，论述了情感与境界、情感与价值、情感与理性种种关系，说明了中国情感哲学的现代意义。其中情感与境界的关系问题，是从“心灵境界”探索进入到“情感哲学”探索的枢机。作者指出，中国情感哲学关注的不是情绪反应之类的低级心理状态，而是美学的、伦理的、宗教的高级情感；不是感性的某种快乐或享受，而是理性化乃至超理性的精神情操和精神境界。因此情感问题是个境界问题，境界问题也是情感问题。
除了说明情感本身的性质、情感与“美”的关系，作者还着重说明了情感与“善”（心灵的意向方面）、情感与“真”（心灵的认知方面）的关系。作者指出，情与心一样，是可以“上下其说”的，往上说，情感与道德理性相联系，因此，它是与“善”统一的；情感作为人的存在的基本要素，其中本身固有普遍性的理性原则，因此，它是与“真”统一的。由此挑明了中国哲学“情性合一”、“情理合一”的原则。
作者对中国哲学情感特质的发掘，确实是一种前所未有的开拓。为此，我们盼望早日读到蒙先生正在撰著中的《情感哲学》，并相信，它一定是在这部《心灵超越与境界》基础上的又一次重大超越。
最后，谈谈蒙先生对现代新儒家的超越。这种超越是多方面的，我感觉主要有两条：一是对新儒家“理知”思维方式的突破。这一点，上文已论及。二是对新儒家“道统”观念的批评。现代新儒家是恪守宋学、尤其心学传统的；而作者却不是那种偏狭的文化保守主义者，而是始终强调应该保持“心灵的开放”。这种开放不仅面向宋明儒以外的整个儒家哲学，而且面向以儒、道、释为主轴的整个中国哲学；不仅面向东方，而且面向西方；不仅面向整个传统，而且面向现代及后现代。例如关于程朱、陆王之争，蒙先生就并不拘泥，而是既见其别，又见其通；又如蒙先生本人作为冯友兰先生的传人，就并不固执“家法”，也决不排拒牟宗三一系现代新儒家的成果。正因为保持了这种心灵的开放，作者才能够不断地超越前行。
原载于《社会科学研究》2000年第2期
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