一、问题的缘起
众所周知，自从20世纪初期大量地引进西方学术理念、语汇之后，中国学术的失语状态已经持续了近一个世纪。然而，只到当前，我们对这种失语状态才有了真正思想的自觉。当前中国学术界对中国哲学合法性问题的再思索，是学人们在新的历史条件下对自己民族学术形态进行再思考的一个侧面的反映。哲学，这一完全移植过来的新学科，已经解构了传统的经学、义理学。然而，也正是因为有了这种解构，传统学术在新的话语形式下获得了前所未有的生命力。在20世纪“中西古今”的对话中，哲学这门新兴的学科已经获得了中国自己的形式。因此，我认为，现在谈论中国有没有哲学已经是一个没有意义的话题了——即使从20世纪算起，我们不能无视这近一百年所形成的新的学术传统，问题的关键在于我们如何肯认这种新的学科的身份？我个人认为，寻找当代中国哲学自己的话语系统，是建构当代中国哲学的有效途径之一。而且也将是治疗当代中国哲学界学术失语症的一种尝试。语言虽不是思想表达的唯一方式，然而哲学的思考与表达是离不开语言的。我们很难想象一种没有自己民族语言的哲学。从思想的建构与表达的角度说，哲学就是对语言的一种重构，或者说哲学就是借助语言的媒介建构自身。20世纪西方哲学的语言学转向，促使很多学者对语言问题进行了深刻的哲学思考，使语言哲学成为20世纪的显学之一，而且对形而上学的许多问题进行了解构。早期的海德格尔曾经夸张地说：“语言是存在之家”。可见哲学与语言的密切关系。我在这里借用的“语言哲学”一词来分析《易传》中的哲学语言观，是在广义的语言哲学的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学的思想，目的是想借助现代西方哲学的新视野来考察中国古代哲人对语言的自觉程度，为寻找中国哲学的语言表达提供一种思想史的借鉴。恩格斯在《自然辩证法》中高度地肯定了德国宗教改革家路德对自己民族语言的清理工作，称他在打扫德国语言的“奥吉亚斯牛圈”（恩格斯：《自然辩证法·导言》第7—8页。“路德不但打扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也扫清了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代的德国散文，……”人民出版社，1971年版。）。18世纪的中国汉学家对自己民族的语言问题亦有相当清醒的理论自觉。以戴震为代表的“皖派汉学家”，提出了著名的语言哲学和解释学的命题：“由字以通词，由词以通道”。在对宋明理学的具体命题进行批评之时，还专门对汉语的语法进行了形式化分析，对“谓之”与“之谓”两种主谓句形式所表达的意义差别进行了精辟的分析，开创了中国哲学的汉语语法形式化分析之先河。20世纪初期的白话文运动亦可以看作是中国哲学与思想由古典形态向现代形态转换的语言学运动。然而，20世纪前七十年，由于中国社会的主题集中关注于对西方先进制度与科学技术的学习，来不及思考中国文化的自身特性。更无暇顾及西方近现代哲学中的语言哲学了，因而也就不可能认真地省视中国哲学传统中的语言哲学问题。20世纪80年代以后，西方的语言哲学开始大量地传入中国，中国哲学开始关注语言的问题了。然而，研究中国哲学的同仁对自己民族哲学的语言学问题似乎还没有引起足够的重视。本文试图对《易传》中的语言哲学思想，以及以孔子、孟子、荀子为代表的儒家和以老子、庄子为代表的道家的语言哲学思想进行初步分析，对先秦哲学中的语言哲学所关涉到的问题作一点探索性的研究，看先秦部分思想家考察了汉语言的哪些方面的特征（这里还来不及研究先秦名辩学家的语言哲学观。先秦名辩学家往往是从形式逻辑的角度来思考语言问题，值得认真探究。〗，为我们反思现代汉语与现代中国哲学的关系提供某些启示。
二、《易传》语言哲学的五个方面内容
在先秦诸子的语言哲学中，儒道两家的语言哲学观最有代表性。道家对语言的达意功能基本上持一种消极的态度，坚持认为“言不尽意”。我将之称为反省的、消极的语言功能主义观。儒家对语言的态度要复杂些，一方面，他们对言与实不符、言不尽意的现象有所知觉，如孔子一再强调言行一致。孟子讲“尽信书者，不如无书”。而且对艺术式的夸张语言与历史著作、日常生活中的记事语言的不同有所分别。另一方面，他们对经过认真修辞过的语言的达意功能是有信心的，故尔追求富有文彩的语言。如孔子讲“言而不文，行之不远。”其言下之意是说，具有文彩的语言可以流播远方。故孔子说，“文质彬彬，然后君子矣”。在这两大语言哲学传统之中，《易传》的语言哲学具有调和论的色彩。一方面，《易传》作者对语言达意功能的局限性有明确的自觉，意识到了“言不尽意”的一面；另一方面，《易传》的作者又不因此而否定语言的价值，而是力求通过“立象以尽意”的积极方式来弥补语言在达意过程中的不足，从而体现了《易传》作者积极而又辩证的语言哲学思想。这与道家一方面否定语言的价值，同时又利用语言的功能的矛盾语言观，非常的不同。从思想的整体倾向看，《易传》作者的语言观是儒家的而不是道家的。
1．“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”——《易传》对语言特殊功能的认识
在《易传》的作者看来，语言是圣人管理天下的“四道”中之一道：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”而且，“圣人之情见乎辞。”故语言既是圣人管理天下的有效工具之一，也是圣人表达自己情意，让天下人了解其情意的媒介之一。“理财正辞，禁民为非，曰义。”社会管理的两个重要方面无非就是理财正辞，禁民为非。正辞与理财具有平行的关系，可见言辞在社会管理过程中的作用了。合而言之，“理财正辞”为积极的原则，“禁民为非”属于消极的原则。既然言辞在社会管理过程中具有如此重要的作用，故君子“问焉而以言，其受命也如响。”（《系辞上》）在语言的运用过程中要保持积极的态度。《易传》的作者看到语言的重要现实作用，故对语言的整体特征，不同性质的言语、作用及其运用方式，都有较明确的认识。
《易传》作者从两种达意工具——语言与形象的不同功能的比较视角，对语言的独特性质进行了界定：即语言是圣人阐明吉凶的工具。如《系辞上》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”又说，“辨吉凶者存乎辞。”所以，“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。此处的“玩”乃玩味之意，即通过反复地揣摸语言所蕴含的意义而判断未来的事情是吉还是凶。故语言的作用在于通过逻辑推理的方式来预测未来的状态。这里既含有追求新知的意思，又不仅仅局限于纯粹的知识，而关系到对人的价值意义的考虑。
何谓辞呢？“辞也者，各指其所之。”（《系辞上》）这即是说，语言中的辞汇是有其所指的对象的。故名与实总是相应的。此处的“实”当然不一定是客观实在之实，有可能是一种观念性的“实”。因为，不同的辞总是各指其所要表达的对象，而这种对象不一定就是客观实在的东西。圣人治天下，一方面“观天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”另一方面又“见天下之动而观其会通，以行其典礼。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”因此，圣人通过形象的方式达到对客观对象的模拟，通过言辞的分析、判断来揭示形象中所蕴含的意义，从而在汇通的理解中把握天下的变化规则。由此可以进一步地看出，辞所表达的对象不一定是客观的实在。在《易传》的作者看来，只有象与辞的相互配合才足以完整地把握天下的变化之道。因此，言辞（声音与文字组成的狭义的语言）是圣人管理天下的必不可少的工具之一，而且负载了分辨吉凶的预测功能。这与道家消极的语言观是十分不同的。
2．《易传》对语用与语境问题之思考
《易传》作者对语言的独特功能有比较辩证的认识。从整体上说，语言能够使天下之人运动起来。如《易传》的作者说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞”。天下的深奥意蕴存在于卦象之中，然而使天下之人行动起来的诱发动力存在于语言之中，故语言就是一种权力。
分而言之，善言有善的后果，恶言有恶的后果，故《系辞》的作者对不同性质语言的社会功能有敏锐的知觉。如《系辞上》云：“子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所动天地也，可不慎乎！”孔子说，“君子敏于事而慎于言”。《易传》作者在此处所持的言行观，几乎与孔子思想如出一辙。
《易传》的作者特别告诫人们要重视语言的负面作用。尤其在政治生活中，语言更应谨慎。“子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成。是以君子慎密而不出也。”（《系辞上》）这样，对语境问题的思考就成为《易传》作者语言哲学的一个方面的重要内容。统治者应该在什么情况去劝说百姓才有效呢？《系辞上》的作者认为，“易其心而后语。”“子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。”只有通过实际行动感动了百姓之心后，然后才用语言去劝说天下人。语言的鼓动作用依赖于有效的行动。正因为言与行皆是君子感动天下的工具，故言行皆要谨慎。既要谨慎其所言之内容，又要谨慎其所言之时间，后者涉及到了语言运用的境遇问题。
3．《易传》对语言达意功能的局限性的认识及其弥补措施
《系辞》作者对语言达意功能局限性的认识，主要是通过历史著作与圣人之意二者之间的张力认识到的。如《系辞上》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽其情伪。系辞焉，以尽其言。”此处所谓“书不尽言”，即是指历史著作之类的书面语言不能尽达圣人之意。然而圣人可以通过立象的方式以尽自己之意，而且，圣人常常以卦爻的变动来曲尽人间的情伪。故我们对圣人精神的理解可以分成三个层次：1）通过《周易》中的卦爻辞——圣人之言来理解圣人已经明白说出的意思；2）通过卦象来理解圣人虽已表达，但却是蕴含不露的精神；3）通过卦爻的变动来理解天地人间的变化不居之特性。因此，我们对往古圣贤含而未发之意的理解就必需越过现成语言的障碍，在卦象和卦爻变动的过程之中来体会圣人之意。
所以，《易传》作者对《易》本身言辞达意的局限性，甚至卦象表意的局限性是有所知觉的。他要人们理解：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这就是说，《周易》中的所有言语都只是进入易理的第一级台阶：“初率其辞，而揆其方。”不能局限于此台阶忘记超越于语言之外的意义。“既有典常”之后，还要人的实践，尤其是对变动不居的现实本来面目有智的直觉与透解。既利用语言又超越语言的局限。因此，对“《易》理”的了解就不能仅停留在语言的层面。然而，《易传》的作者并没有要人们抛却名言。这是《易传》作者语言观的可贵之处。
4．修辞立其诚——语言与德性之关系
语言的功能与德行的功能相当地不同。德行是通过感化而实现其作用的。如《系辞上》说：“默而成之，不言而信，存乎德行。”然而，人的德性与语言不是没有关系的。虽然，从本源上说，人的德性是来自于天道的，如《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”然而，人又是如何使天道之善性在人性中展现出来呢？这便需要通过语言。如《文言》说：“庸言之信，庸行之谨，闲存其诚，善世而不伐，德博而化。”又说“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”在儒家，特别是思孟学派的思想家看来，诚乃天之道，诚之者，人之道。君子之德是通过对天道的效法而获得的。而之所以能获得这种先于人的本然存在的“诚”，是通过日常语言中的诚信，日常行为之慎和“修辞”等手段而获得的。“修辞立其诚”之“立”是建立的意思，也即是现代西方哲学所讲的“建构”。修辞也不是一般地修饰言辞，而是通过对经典语言的反复吟诵，并对其中所蕴含的意义的反复体味才能在人性中建构起类似天道之诚。故通过修辞所立之“诚”乃是一种理性的德性，而不是一种宗教的体验。因此，语言在道德本体的构成过程中就起到了非常重要的作用。《文言》肯定君子成德的过程是“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”故语言在成德的过程中是有其自身的价值的。这与道家否定语言在道德修养过程中的价值的观点十分的不同，甚至与孔子在讨论德与言的关系时所持的观点也不同。孔子讲：“有德者必有言，有言者不必有德。”甚至说：“巧言令色鲜矣仁。”《易传》作者肯定语言在建构人的道德理性的作用，这一思想与孔子的德言观是相当的不同。
5．《易传》语言哲学的反思性特征及其它
《系辞》作者对书面语言的历史形成过程和《周易》一书的自身特点亦有所知觉。故其语言哲学具有自我反思的特征。从书面语言的形成历史来看，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”书面语言是从粗糙的符号演变而来的，语言的出现并不是一件神秘的事情。因此，关于语言的起源问题，《易传》作者基本上持一种历史理性的观点。从《周易》一书自身语言的特点来看，《易》之为书主要是“彰往而察来”，“显微而阐幽”，故其语言的特征是：“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”因此，隐喻与象征，构成了《周易》语言的突出特征。这就告诉我们，对《周易》一书的理解不能就事论事，而应该充分发挥联想功能，透解其语言背后的深刻意蕴。再者，从《易》一书的自身形成历史来看，它是殷末周初之际，故其言辞中充满了忧患意识。“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故，其辞危。”（《系辞下》）
另外，《系辞下》的作者对语言与人心的实际状态的对应关系有所认识：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这一语言与指称对象之间直接对应关系的思想在现代人看来可能有失之简单的缺点，但也至少看出言语与人的内在德行之间的关系，而且也涉及到了境遇语言学的问题，从而展示了古代中国哲人对言语与所言对象关系思考的深度与广度。
二、儒家哲学中的语言观
孔子的正名思想，可以看作是其语言哲学思想的基础。这表明儒家的语言哲学思想一开始就具有“循名责实”的唯符号论色彩。他强调的是规范的第一性和至上性。孔子认为，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。名正，即是礼制度下的各种礼目之名与人的行为要一致。只有当人的行为与语言表达的规范内容一致时，人的语言，包括发布政令才能具有逻辑上与实际上的合理性，“顺”即是合理的，合法的，因而也是合逻辑的。如果语言不合理，不合法，不合逻辑，则就无法将一件事干好。“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）所以，语言（政令）的合理性、合法性、合逻辑性是人们成就事情的必要条件。语言因此而获得了强大的社会功能。
老子“尚朴”，而孔子“尚文”。故在讨论君子人格形象时，孔子非常强调“文”的重要。主张“文质彬彬，然后君子”。因而“文”自身就有“质”的意义。“文”虽然不能等同于“言”，然“文”之中包括言之文。孔子曾说：“言而不文，行之不远”。又说，“不学诗，无以言。”可见，从达意的完美性角度看，孔子还是非常看重具有审美意义的言语的重要性。
但是，我们也应看到，孔子在讨论言与德、言与行的关系时，比较看轻言的作用而重视德的意义。如孔子说，“有德者必有言，有言者不必有德。”又说：“巧言令色鲜矣仁”。“刚毅木讷近仁”。并以“天”为例，说“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”因此，在言与德与行的关系上，孔子重视德与行而不重视言。他坚决反对言不掩行的行为，主张言行一致。说：“君子耻其言过其行。”因此，从道德哲学的角度看，孔子更重视道德本质的优先意义，重视道德行为的第一性。然而，我们并不因此而说孔子轻视语言的价值与意义。在这里只有比较意义上孰轻孰重的问题。孔子也涉及到了语言运用的境遇问题。如孔子说“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言之谓之瞽。”（《季氏》）故与君子相处应该注意自己说话的时机，要求做到时中。这样言之时机恰当与否就反映了一个人德行的高低。
在儒家思想传统内，孟子对语言哲学的贡献主要表现在两个方面：其一，他对历史著作的语言与其所描述的历史存在的统一性表示了谨慎的态度。如孟子说：“尽信书，则不如无书”（《尽心》下）。其次，他对不同类型的语言达意方式有一定的知觉，如他将君子之言与民间之言、诗之语言与日常语言的表意特点作了简单的区分。“咸丘蒙问曰：‘语云，盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有戚。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”孟子说，“否，此非君子之言，齐东野人之语也。”因为按照《尚书·尧典》记载，尧老而舜摄位，二十八年之后尧死，舜守孝三年后才即位。这样，民间传说与官方历史记载的正式语言就相当的不同。
又，咸丘蒙举《诗经》《小雅·北山》中的几句诗，以说明王权与孝道的矛盾。“诗云，‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”孟子的回答是：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰，‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”因此，对于诗歌语言的夸张特征与日常叙事语言的陈述特征的不同应该有所知觉，不以辞害志，超越语言的表层意思而透解其深层的含义。20世纪美国语言学家乔姆斯基特别区分了语言的表层结构与深层结构之不同，主张通过深层语法的转换把语句中蕴含的意思揭示出来。孟子所讲的“不以辞害志”虽未有如此明晰的语言学的思想，然而毕竟看出了诗歌语言的表层意思与深层意思的不同，可见中国哲人对自己民族语言的表意特性有一定程度的自觉。
孟子还看到语言对人心的影响，故从社会政治的角度提出了“拒诐行，放淫辞”的主张。后来人们往往以此来批评孟子的霸气。其实，思想的批评如果不借助政治的力量永远也不可能做到思想的统一。孟子曾自豪地说：“吾知言，吾善养吾浩然之气。”因此，对语言的自觉可以看作是孟子思想的一个重要特征。
荀子的正名理论是从孔子的正名思想发展而来的，然而在形式逻辑方面发展了孔子的语言哲学思想。首先，他对已经有的“名”进行分类：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。”（《正名》）刑名，即刑法系统的名称，爵名即爵位之名，文名即礼节仪式之名，散名即在刑、爵、礼之外的一切日常生活系统中的各种称谓。对于不同系统的名称的来源，荀子从历史学的角度给予了分析。特别是对散名的形成原因的分析很有见地。他认为，语言中很多的意义指谓乃是来自于民间的约定俗成。而人们正是在约定俗成的语言系统里进行意义的交流。而且散名在社会上的广泛流行之后，就会成为“后王之成名”。故官方语言系统中的众多概念其实来自于民间。
荀子又从逻辑学的层面，将“名”分为“大共名”和“大别名”两大类。他说：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这一思想对于人们进行更有逻辑的思考提供了理论的支持。
荀子又提出了实名和善名之分。这涉及到名的确定性与不确定性，评价名的标准等问题。荀子说：“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”这即是说，在名与实之间，没有必然的联系，是一种人为的约定俗从。最好的“名”是能平易地、直接地被理解的名。
荀子又将名实之间的混乱分成三种：一为惑于用名以乱名者也；二为惑于用实以乱名；三为惑于用名以乱实。像“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”之类，则属于用名以乱名之类。在荀子看来，侮即辱之类，圣人为人之类，盗亦人。不能因为名之异而将他们看作不同类。像“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大锺不加乐”之类则属于“以实乱名”之类；山渊本来不平，仅从人观察角度的相对性角度看，可以平。然而，作为形式逻辑中的“平”的概念是有特定内容的。故本来不平之山渊来论述“平”，其实是用实际上的不平来破坏“平”这一概念的正常意义。像“牛马非马”之类便是以名乱实，因为人尽管可以创造“牛马”之名，然而并不存在“牛马”之物，故从“牛马”之名的角度论证“牛马非马”的问题，便是以名乱实。荀子通过对先秦名辩学派的“名实观”的批评，将先秦语言哲学中的“名实关系”中的错误现象概括为如上三类，从而力图在语言哲学层面对孔子、孟子的正名思想作出总结。
与孔子基本价值取向一致，荀子非常关怀现实政治。这样，他对语言的权力非常敏感。他认为，只有王者才有制名的权力。他说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”（《正名》）而且，他将“名守慢，奇辞起，名实乱”看作是“圣王没”的结果。因此，他认为，语言创造的权力不能归于一般的士人，而应该由王者来统一。他认为，以理性的语言论述方式可以达到政治上的大治，在圣王没、奸言起，“君子无势以临之，无刑以禁之”的百家争鸣的时代，他主张通过喻、期、说、辨的四种方式来使天下归于一道。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《正名》）他甚至将那些“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”之人称之为“大奸”。“其罪犹为符节、度量之罪也。”（《正名》）这样，人们就“莫敢托为奇辞以乱正名”，而能“壹于道法而谨于循令矣”。因此，荀子语言哲学中虽然包含了对大一统理想的追求，但已经隐含了思想专制的萌芽。
应该说，荀子的语言哲学思想中有一种狭隘的政治功能主义观点。他认为：“君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”（《正名》）当语言“志义之使”的任务已经完成，则不必过分地纠缠于言辞之上。
在儒家思想传统中，荀子的思想含有一定的科学思想萌芽。这一思想在其语言哲学中则表现为一种古典科学的实证思想。他反对言而无证，认为：“善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。”（《性恶》）并从此实证的角度出发，批评孟子所言的“性善”属于“无辨合符验”之言，故不足信。
在言与知的问题上，荀子认为只有圣人才能从杂多中把握真知：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其类统一也，是圣人之知也。”（《性恶》）这是他的宗圣观在语言哲学中的表达。
要而言之，荀子大大丰富了儒家的语言哲学思想。特别是他从逻辑学的角度对名的不同层次作了区别，使古典的语言哲学与古典的形式逻辑结合起来，使儒家思想朝着体系化的方向又迈进了一步。
四、道家哲学中的语言观
道家哲学的根本精神在于其对人类文明局限性的揭露，故其语言哲学思想的显著特点亦是对语言达意功能局限性的论述。在言与意，言与行等问题上，对语言的价值基本上持一种否定的态度。如通行本《老子》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”又说“知者不言，言者不知。”（第五十六章）而庄子及其后学基本上继承了老子这一思想，如庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）其后学者亦说：“道不可言，言而非也。”（《知北游》）由于语言不能把握本体、本质，亦不能深刻地达意，故庄子学派对语言采取了一种非常轻视的工具主义态度：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）这种工具主义态度的语言观在表面上与儒家狭隘的政治功利主义观点不同，但在本质上是一致的：对语言采取了一种实用主义的态度。
在言与行的问题上，老子比孔子有更为激烈的主张，要求圣人“处无为之事，行不言之教。”而且又说“不言之教，无为之益，天下希及。”（《四十三章》）庄子的后学者说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》）
尽管如此，道家学派人物对语言的一些本质特征还是有所论述的，如老子说：“言善信”。（第八章）又说“言有宗，事有君。”（七十章）“正言若反。”（第八十章）这些话的意思是说：日常语言的本质特征是崇尚诚信，要言之有物，要言行一致。而在具体的言说过程中，要有宗旨而不能漫无边际。有些时候，我们对语言中所蕴含的意义要从反向去理解。这些思想有的被后来的庄子及其学派的学者所发扬，有的则有所颠覆。由于庄子及其后学生活的年代是战国中后期，世道之混乱更甚于老子时代，故《庄子·天下》篇在论述《庄子》一书的风格时说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”由于世道人心的畸变，故在发为言说之时亦只能采取一种非正常的方式来表达心中的思想。充分地发挥了老子“正言若反”的思想。庄子《寓言》篇，《天下》篇都反复阐述了《庄子》一书的语言特征，如《寓言》篇云：“寓言十九，重言十七，卮言日出，以和天倪。”又解释说：“寓言者，籍外论之。”《天下》篇云：“以重言为真”因此，庄子语言学中有十分丰富的社会心理学内容，他对人的心理与语言的风格有较清醒的认识。这也是道家在人情方面所表现的练达之处。
庄子及其后学对老子所言的“言有宗”和“言不及道”的思想似有所颠覆。他们认为，任何语言的主旨只具有相对性。只有道是绝对的全。如《齐物论》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪，其未尝有言邪，其以为异于鸲音，亦有辩乎，其无辩乎？”又说：“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”（《齐物论》）“大言炎炎，小言詹詹（《齐物论》）“夫大道不称，大辩不言。”（《齐物论》）任何语言皆有所待，都不是对本体之道的把握。唯有不言之道才是绝对的。故言的意义都是相对的。而庄子的后学则认为（原著中托为季真、接子之言），在终极实在的“道”面前，言与不言——默，均不足以载道。语言之根本，乃是“或使莫为”之“道”。如果“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则日终言而尽物。”（《则阳》）依郭象注，“言而足”即是“求道于言意之表则足”、“不能忘言而存意则不足。”像庄子本人以寓言、卮言、重言等方式来言说，则可以尽道。如果不能这样则只能停留于物之表象层次。这样庄子的后学就化解了老子哲学中言与道之间的紧张关系，也可以避免他人对自己学派否定语言价值的哲学语言观的批评。〖zw（〗此点受傅伟勋先生观点的启示。参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》一书第390—392页。三联书店，1989年4月版。
庄子以一种怀疑论的口吻说道：“无谓有谓，有谓无谓”，“今我则已有谓也，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”（《齐物论》）人们对自己所说的话究竟有没有意义，从根本上是持一种怀疑态度的。所以庄子的后学者们说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《寓言》）
《则阳》篇的作者说：“言之所尽，知之所至，极物而已。”对于本质世界而言，往往是“言而愈疏。”（《则阳》）有时人还处在一种非常奇怪的状态下，就像《则阳》篇的一位隐士：“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷。其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。”因此，《大宗师》云：“古之真人，……连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。”无论是忘言，还是不言，其实与道家尚朴的思想紧密相关的。如老子尚质朴，他虽然也说“美言可以市，尊行可以加人。”（六十二章）但他基本上是反对美言的，故老子说：“信言不美，美言不信。”（第八十一章）而“尚朴”的理论根据在于“遵道”。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）再者，“希言自然。”（第二十三章）因此，在遵道的前提下，言是没有自己独立地位的。这与《易传》作者强调“修辞立其诚”的观点十分的不同。
结束语
综上所论，我认为，《易传》作者的语言哲学思想更能体现儒家的积极进取的人生精神。他们对语言的局限有所认识，但不因此而否定语言的价值。特别是《文言》对语言在建构道德过程中的价值的论述，是超越儒道二家的言行、言德关系论的，体现了其语言哲学思想的独立性品格。后期道家学者对言与道之间关系的认识似亦有所改变。这似乎表明先秦语言哲学经过战国中期名辩学思潮的洗礼，对言与意的关系有了比较一致的认识：即言可以达意。但在用什么样的语言去达意的方法论问题上，认识又并不一致。荀子主张通过喻、期、说、辩的论理方式和“王者制名”的政治权力，使言与意和人们的认识达到统一。庄子及其后学则主张以艺术的方式达意。这些思想似都可以看作是对《易传》语言哲学思想的一种回应。然而，由于《易传》一书中各篇的写作年代一时难有定论，故对先秦语言哲学的发展脉络的疏理一时还有难度。但我们能否通过思想发展的逻辑来考察《易传》中某些篇章的写作年代呢？我认为这至少是一条可能的道路。
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