从西方哲学的分析和思辩结构的视角上看，中国的传统哲学是没有什么“哲学性”的，甚至作为所谓哲学思辩的基本单元——概念，在中国传统思想体系的话语中也缺乏其作为基本属性的明晰性和可通约性。因此，在西方的哲学语境中，中国的哲学话语充满了含混和歧义，因而使得在中西文化交流中频频发生各种各样的误读和误解。然而，更值得注意的是，这类误读和误解不仅发生在背景迥异的中西文化之间，在具有相同历史文化传统的国人中间，一些元典中的某些表述对于不同的读者也经常引出近乎南辕北辙的不同理解，这些不同的理解又往往引导出更多、更富有歧义的诠释，从而构成中国特有的“解释学”体系。这种“郢书燕说”式的思想拓展是中国传统哲学思想得以丰富和发展的主要途径。
上述言与意的契合和背谬的现象反映的是语言与意向、语言与存在的一种特殊关系。“言语是一个从私人经验到公共经验（事件）的过程，由心理转变为意向，转变为话语中的逻各斯”[1]。这里所谓的“私人经验”在很大程度上是一种个体的“独知”形态，而“公共经验”则代表着以某种文化为背景的“共识”。“共识”是言说得以成立的先决条件，它是以某种形式的限定为基础的，是构成一个社会的有机要件，体现着某个层面的交往和理解的有效程度。“共识”是哈贝马斯社会交往理论中的核心概念之一，被认为是实现理解的关键。关于这个概念，哈贝马斯和利奥塔之间发生过激烈的理论争议，这些争议以及其它一些相关的后现代思想极大地丰富了“共识”的内涵，并为我们重新审视中西哲学思想特别是思维模式的差异提供了一个全新的视角。
可以这样说，西方哲学是一个分析型的知识体系，发端于希腊文明的这个知识体系是以某种形式的“共识”为基础和归趣的。从历史上看，古代希腊人的思维就更多地关注某种具有抽象性的“本质”，具体体现在宗教生活中“神”的观念、哲学思想中“存在”的概念、数学体系中的公理预设以及逻辑分析中所谓的“本质”和“属性”。这样一些分析／还原式的思维模式都有着最基本的概念或观念作为其知识体系的基元，它们具有很明确的规定性和普遍性，是构筑其文化类型的基础，这些“不证自明”的基元就是内在于文化之中的“共识”．近现代科学技术得以在西方发生、发展在很大程度上得益于知识的积累和传播，而知识的积累和传播在很大程度上就依赖于“共识”的规定性、可推导性和可通约性。
与西方的知识型思想体系有着明显的不同，中国传统哲学是一个以人为中心的思想体系，人在中国哲学思想中是一个“万物皆备于我”的精神主体，之所以如此是因为人有着一个可以作为绝对主体的“心”。“心”在中国传统哲学里是一个整体性的范畴，它包括知性、情感、意志、意向等于一体。“心”能知能觉，虚灵不昧而又神妙不测，完满自足，不可分析。“中国哲学普遍认为，心灵是主宰一切，无所不包、无所不通的绝对主体，因此，赋予心灵以特殊意义和地位”[2]。更为重要的是，“心”虽然是一个完满自足的绝对主体，但它对于大多数人来说，在很大程度上还只是潜在的可能而并非现实的显露。所以，更准确地说，“心”是一个能动的自我实现的过程，这个过程就是一个永不间断的自我反省、自我修养、自我实现，而要实现的终极目标，在不同的话语体系中有些不同的表征和指代，儒称之为“圣人”，道称之为“自然”，佛名之曰“涅槃”。
人生的终极目标或曰终极关怀，归根到底是一个“安身立命”的问题．如何“安身”与如何“立命”涉及的既是对自我的一种体认，也是对生存环境的一种认知，因此它既有主观也有客观的成份。每个人对人生和宇宙有着各自的理解和认知，人生和宇宙的万事万物因而对于每个人也有着各自的意义和价值，这种理解和认知，冯友兰先生称之为“觉解”：“解是了解，……，觉是自觉……，人生是有觉解底生活。”[3]“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[4]
“境界”一词原出于佛典，意为“自家势力所及境，土，又我得之果报，谓之境界．”[5]二十世纪初王国维在著名的《人间词话》中以境界来概括中国传统美学的审美特性，其后冯友兰在其“新理学”中用自然境界、功利境界、道德境界和天地境界来对中国传统哲学思想进行深层的把握；当代新儒学大师牟宗三、唐君毅更是以境界为立足点展开他们对中国传统哲学思想的重新诠释和发展；当代学者如陈来、蒙培元等人则从境界入手，对中国传统哲学的一些重要思想进行了重新梳理，从而创造了在现代语境下了解和认识中国传统哲学的最佳契入点。以境界论为中国哲学的特征，就与以实体论为特征的西方哲学形成了鲜明的对照，从这个视角看待中国哲学可以清楚地发现人生的价值和意义，甚至于人生的最大乐趣，既不是感官欲望的满足，也不是外在知识的获取，更非永恒的彼岸世界，人的“安身立命”之地、心灵的安顿，生命的归宿都归结于心灵的境界，这种境界具有显著的审美色彩，又包含有浓厚的道德和宗教成份，是所谓中国特色思维模式的典型体现。
然而，如果对境界的认知仅仅停留在概念的层面上，进一步的分析就会遇到极大的阻碍。首先，境界即便在概念意义上也难以明确的界定或定义。勉强地说，境界是一种精神的状态，一种精神的存在状态和存在方式，它不是任何形式的实体，既非主体心灵中的“神性”实体，也非宇宙万物的客观实在，它是心灵本然状态或本真状态的自我流露和呈现，是心灵“自我觉解”而体认到的关于自我和世界的一种精神视域。
显然这个作为精神视域的境界不能简单地经由对象化的主客相分的认知型知识积累来达成，而且它不是一个静止的存在而是处于永无止境的变化之中。由于它包含有审美、道德和宗教的情感因素，因而从根本上说它只能是个人化的内心体验。境界的高下精粗、远近凉温在很大程度上只有当事人自己才能感受和体味得到，相对于共识化的知识，这种体验型的境界明显具有“独知”性。
在中国传统哲学的话语体系里，诸如“中”、“易”、“仁”、“诚”、“道”、“真如”、“空”一类的“概念”显然具有某种至高无上的绝对意义，然而它们又恰恰不是所谓的“绝对主体”。在中国的哲人们看来，它们只是一些“假名”和“方便说”，其实是无法用语言表述从而也就无法与人共享的个人所体验到的独知境界！从孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所谓：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，老子所谓：“道可道，非常道”，“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存”，“道之为物，惟恍惟惚”，庄子所谓：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”，僧肇所谓：“非有非无；谓之涅槃”[6]玄觉所谓：“无相无空无不空，即是如来真实相，心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外”[7]等等描摹中，我们可以依稀窥见这些至上境界的吉光片羽。
严遵的《老子指归》在释《老子》“知者不言，言者不知”一篇有云：“道无常术，德无常方，神无常体，和无常容。视之不能见，听之不能闻。既不可望，又不可扪。故达於道者，独见独闻，独为独存。父不能以授子，臣不能以授君”[8]。究竟什么是“道”是古往今来争论不休的一个重要话题，究其原因，乃是在《老子》八十一章中关于“道”有着各种各样、歧义叠出的描述，这与“道”的不可言说性有很大的关系。不可言说意味着对“道”不能在某个“共识”的层面上用概念来把握和诠释，任何以概念化来规定“道”的属性的企图，其结果无异于盲人摸象。所以，冯友兰，牟宗三等以“境界”来表征“道”的本性。而“境界”的一个最主要特征就是因人而异，既主既客又非主非客，即严遵所谓“独见独闻，独为独存”。因此，从这个角度说，儒家之“仁”、道家之“无”、佛家之“空”都是自我超越而实现的最高境界，这些境界超越了个体现实的有限自我，是精神的彻底解放和自由，它们无法在现实中找到对应和参照而只存在于自得独知之中。
独知性的境界是一种个体的精神体验，这种体验无需客观的证据，也无需“共识”的认同，它是个体心灵自身的内在“感受”，是自证自明，又为自家“受用”。它体会到的是最大的精神愉快，这种愉快超越了本能的感官欲望，是一种人类至今不能确解的高级心理状态。在中国传统哲学里，这种精神愉快通常以“乐”来表征，实际上，如蒙培元所指出的：“‘乐’也是境界，是对‘仁’、‘无’、‘空’的境界的自我体验。儒家以‘仁’为乐，以‘诚’为乐，即以道德境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘孔颜之乐’。道家以‘无’为乐，以‘自然’为乐，即以美学境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘至乐’、‘天乐’。佛教以‘智境’为乐，以‘涅槃’为乐，即以宗教境界为核心而形成了德美合一，此即所谓‘常乐’”[9]。李泽厚将中国传统归结为“乐感文化”，从境界的视角而言，这确实是中国传统文化理想的根本归趣。
作为境界的独知与所谓的“神秘主义”有着千丝万缕的联系。某种现象、状态或感受之所以“神秘”，乃是因为它们超出了受现实所局限的“共识”可以理解的范围。从人类历史上看，巫术是构成各种“神秘主义”行为的一个重要环节。就中国的历史而言，上古的文明渺远无征，然而陆续发掘的古代文物却以各种实物和图像折射出当时社会生活的一些风貌，使得后人可以从这些遗物中推知上古的知识和思想与“巫”有着密切的联系[10]
在甲骨文，“巫”字多有所见，或作“”，或作“”，后者据文字学考证同“舞”字，说明“巫”字与祈雨或祈雨的舞蹈有关。“巫”在上古社会中扮演着一个非常重要的角色，他们身上具有一种非凡的神秘力量，是沟通天人之际的“使者”。《国语·楚语下》有一段关于“巫”的重要记载：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日觋，在女日巫”[11]。显然，“巫”有着超乎常人之上的品格和智力，他们能够“以舞降神”，即通过一系列复杂的行为、容貌、姿态和语言，来使自己甚至巫术活动的其他参与者都达到某种迷狂状态，这种状态的典型特征是神我的浑然一体，是“动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’”[12]，这些现象至今在一些少数民族和原始部落的祭祀活动中尚可得见。
巫术是一种操作性的身心活动，是非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。同时，各种形式的巫术通常又都包含有一系列的繁杂过程，在过程中常常需要一些特殊的甚至是高难度的操作技巧，具有明显的形式化的程式和规范。因此，从心理学的角度说，巫术的迷狂情绪仍然受到理性的强力控制，从而使之成为一种兼具想像、理解、认知、体察等诸多因素在内的复杂情感状态。现代心理学研究证实，人的思维中存在着一种直觉思维的模式，直觉是不受时间、空间限制的一种特殊心理或体验，在直觉的瞬间，人们觉察不到时间的流逝和空间局限，精神达到彻底的解放，在这种模式中，通常的主、客体间的对立不复存在，微尘为大千，转瞬成千古，人们由此感受到崇高、永恒乃至神圣。李泽厚说：“巫术在想像中支配、控制对象，并与对象在想象情感中合而为一，这是后世科技所没有的”[13]，正是着眼于人类思维模式中的这种特殊形态而言的。
近几十年来，随着各种新的考古文献的不断面世，对中国传统思想的追本溯源也日趋精微。越来越多的学者注意到，作为中国本土原创性哲学思想的两大主干——儒、道两家都与上古延续下来的巫史传统有着不可忽视的承接关系，诸如“礼”、“乐”、“德”等核心概念都脱化于巫史传统中的一些重要观念[14]。另外，有关研究也证实，即使像儒家这样不言“怪、力、乱、神”，向以理性面貌出现的中国传统思想的主流中依然包含有浓厚的神秘色彩。儒学中的神秘体验的特征陈来做了如下概括：“（一）自我与万物为一体；（二）宇宙与心灵合一，或宇宙万物都在心中；（三）所谓‘心体’（即纯粹意识）的呈现；（四）一切差别的消失，时间空间的超越；（五）突发的顿悟；（六）高度的兴奋、愉悦，以及强烈的心灵震憾与生理反应（通体汗流）”[15]。这些特征与巫术操作者的心理状态何其相似乃尔！正是因为如此，有理由这样认为，儒、道乃至后来的极具中国特色的禅佛教之所以都以某种独知境界为根本的归趣，都是由肇端于巫史文化的思维模式所决定的。
远古巫史文化的神韵得以以境界的形式融合在以博大精深著称的中国传统哲学思想之中，实在令人惊异。也正是因为如此，以超越为本质属性的境界的提升与个人所具备的先天秉赋、后天经历都有着密切的关联。与系统的统计规律相类似，那些超越现实、超越“共识”的高妙境界只存在于少数社会精英分子的精神视域中。由于受自然环境、经济状态和社会教育普及程度等因素的制约，话语权在过去的几千年里也掌握在这些“知书达理”的精英阶层手中，因此，传世的传统思想的大多数文本应该说都是精英文化的产物，而各个历史阶段中社会一般性的思想和知识，即那个时代的“共识”，我们今天受时空的局限就很难准确地把握。明清以降，随着社会经济的发展，各种文化类型的话语开始在各种文本中出现，特别是明末市民阶层的勃兴，使我们可以了解当时社会生活更一般、更普遍的面貌，也正是因为有了一个可作为背景的对比和参照物，我们可以对上述的境界哲学特征作一个更立体的观照。
以王学为例，应该说，王阳明的“良知”哲学是中国哲学的儒、道、佛三大主干在唐宋时期先后发展成熟后相互融通所形成的一个集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。这一境界乃独知自得之境，一如王阳明自己所言：“所谓人所不知已所独知者，此正吾心良知处。”[16]，也正是因为“良知”境界的独知性，在其身后，对于阳明的学说其弟子就有不同的解说。更有甚者，阳明原本以其高尚的品格和深厚的修养为基石的“狂者胸次”，被社会中的庸俗之辈做了简单的形式化的摹仿，成为败坏民风的一个重要因素。关于这段历史，梁启超有着一段深刻的总结：“……考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物，少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鲜，而浮伪之辈，摭拾虚辞以相夸煽，乃甚易易。故晚明‘狂禅’一派，至于‘满街皆是圣人’，‘酒色财气不碍菩提路’，道德且堕落极矣”[17]。独知之境与共识之界的内在冲突也正在于此。
十九、二十世纪以来，中国的社会发生了翻天覆地的变化，各种形式的言说所依赖的语境也随之发生了根本的改变，所谓的“现代化”日益成为波及社会生活各个层面的主导潮流，而以现代工业文明为标志的“现代化”的一个根本特征，如马尔库塞所概括的那样，是一个“单向度”的趋向，“单向度”体现在精神世界里，即是对社会的所有组成成员的思想进行某种一致化的“清整”，以达成越来越普遍的各种“共识”。层出不穷的时尚潮流就是全社会性的消费意向的突出体现。另一方面，社会的稳定也有赖于各种形态“共识”的建立，立法的根本依据应该说也是某种形式的社会历史的“共识”。相形之下，与传统的农耕生活方式相适应的、以个人体证为根本“法门”的“独知”性中国哲学思想则由于其立足之根在于“自足”的自我定位，与现代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音难求”的困境，近几十年来虽然有冯友兰、牟宗三等诸公努力试图用现代话语重新诠释这些传统思想的精华，然而就其影响所及，依然只限于学院的讲堂、书本之内，很难赢得更大范围的“共识”。
实际上，“独知之境”之难以“共识”化是由来已久的。中国社会本来就有一个精英政治的传统，所以历代都有将某些“独知”推而广之的努力，然而其结果又往往大违于初衷。北宋二程“存天理、灭人欲”本是摆脱现实人生的种种羁绊，超越自我，上达更高人生境界的一种有效修养方法，然而经主流话语的竭力倡导后，经过社会生活境况的种种流变后却最终成为束缚人的身心、压迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王学余绪也是一例。这种现象既是所谓“大传统”与“小传统”之间矛盾的体现，也说明这种“独知”的智慧型哲学思想原本就不具备意识形态化的素质。与这类现象形成鲜明对照的是，那些“独知之境”往往在一向被当作“怡情养性”、“妙手偶得”诗词书画创作中得到充分的展示，并不断触动“知音”和“共鸣”达到“心领神会”的默契。所以，对于当代社会中从事中国哲学研究的每一位学者来说，如何应对“现代化”的全面整合，从而继往开来，为中国哲学重新寻找一个立足点和生长点，恐怕在根本上依然要理顺“独知”与“共识”之间的矛盾。既然中国哲学本来就不具备西方标准下的“哲学性”，而是更接近于审美性。那么不如就让它们继续在艺术的诗意中常青不老，“让罗马的归于罗马，让恺撒的归于恺撒”，后现代文化的“多元化”主张似乎更合乎中国的国情。
注释：
[1]徐友渔等：《语言与哲学一当代英美与德法传统比较研究》，三联书店1996年版，第203页。
[2]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第4页。
[3]冯友兰：《贞元六书·新原人》，华东师范大学出版社1996年版，第526页。
[4]同上，第552页。
[5]丁福保：《佛学大辞典》，（台湾）华藏佛教视听图书馆，第2489页。
[6]僧肇：《肇论·涅槃无名论》，转引自姚鹏等编《中国思想宝库》，中国广播电视出版社1990年版，第34页。
[7]玄觉：《禅宗永嘉集·永嘉证道歌》。转引自姚鹏等编《中国思想宝库》，中国广播电视出版社1990年版，第48页。
[8]严遵：《老子指归》，中华书店1994年版，第58页。
[9]同[2]，第98页。
[10]参见：葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》，复旦大学出版社1998年版。
[11]左丘明：《国语》，辽宁教育出版社1997年版，第129页。
[12]李泽厚：《已卯五说·说巫史传统》，中国电影出版社1999年出版，第42页。
[13]同[12]
[14]参见李泽厚：《已卯五说·说巫史传统》，中国电影出版社1999年版。
[15]陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第410页。
[16]梁启超：《清代学术概论》，转引自姚鹏等编《中国思想宝库》，中国广播电视出版社1990年版，第1348页。
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