心性天人：重读孟子

作者：伍晓明
如果我们为了方便而暂时接受一个悠久的定论，即中国文化中存在着一个道的传统(道统)，而孔子是以其仁教“发明”(宋儒陆象山语，“发而明之”之义)此道者，那么，这一道统中，在孔子之后，是孟子第一个明确提出并讨论了性与心的问题。这些问题又与天与人的问题密不可分。在孔子之后，是孟子关于性心人天的思想与《中庸》等经典一道奠定了儒家所谓“内圣之学”“成德之教”的论述基础。因此，孟子的思想在儒家传统中占据关键地位。这一关于心性天人的思想是大部分宋明儒学思想家发展自己思想的主要经典依据。作为对中国儒家思想传统有奠基赋形之功的思想家之一，孟子的思想活在一个悠久而复杂的诠释传统之中。诠释是阅读。阅读是署名。因为，作者可能并不是作品的唯一署名者。如果作品始终有待于阅读，那么作者的署名本质上是不完全的。作者的署名有待于读者的再署名来肯定。读者与作者共同签署作品。已经有无数古代与现代的读者在孟子的作品或文本上署名(就《孟子》而言，情况更为复杂，因为以现在的形式为人所见的《孟子》一书也许并非直接出于孟子之手)。重读孟子并不意味着忽视以往诠释的重要性或否认其合法性，亦即并不是要抹杀以前读者在《孟子》上的署名。然而，问题恰恰是，即使是为了尊重这些署名，即使是为了重读这一复杂的诠释传统，我们也有必要“穿过”这一传统而重新回到(就象以往的读者们一再做过的那样)孟子的文本。我们的希望仅仅是，在我们穿过这一诠释传统——穿过一长串的署名——而回到孟子本身时，在我们试图在孟子的文本上签下我们的名字时，也许这一穿行亦将在这一诠释传统上留下一点痕迹。
阅读不是将自己强加于作品。阅读是尊重他者，是接受与承担我对他者的责任，是为他者负责。共同署名是共同负责。尊重他者，接受责任，我们就必须真正聆听他者，就必须向自己提出作者提出的问题。因此，孟子的问题将引导我们的重读。
一、“求则得之，舍则失之：求在我者也”
让我们试从孟子著名的性善论开始：“人无有不善，水无有不下。”(11/2)我们知道，孔子很少谈论人性。整部《论语》中只有一句“性相近也，习相远也”。(17/2)以至于子贡慨叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(5/13)到了孟子这里，人性已经成为需要辩论的重要问题。孟子的学生公都子与孟子讨论人性问题时列举了三种人性论：一、告子的“性无善无不善”之说；二、“性可以为善，可以为不善”之说；三、“有性善，有性不善”之说。(11/6)这些论点均已蕴含下述假定作为前提：一、有所谓人性这样的“东西”；二、有某种公认的善恶概念，供论者作为价值标准衡量人性。就此而言，告子的“性无善无不善”意味着，人性不能以善恶来衡量。亦即，善恶并不内在地属于人性。因此，仁义这些属于善的范畴的东西对于人来说是外在的。让人变为仁义，就犹如将木材制成杯盘。但是，如果人能变为仁义，人就必然本来有此可能。因此这一说法已经包含了第二种说法，即人可以成为善的，也可以成为不善的。这就是说，善与不善都是人的可能性：木材既可以制成杯盘，也可以制成弓箭。第三种说法则蕴含着，人性是给定的，而且是可以被区分为善恶的。这样，人生而善即善，生而不善即不善。我们的阅读将试图显示，孟子的性善论并非与上述立场截然不同，而是与之有复杂的联系。
针对上述人性论，孟子是这样解释自己的人性观点的：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(11/6)
这一段话概括了孟子的人性思想，其论述脉络十分复杂。问题首先是为善而非何为善。孟子将他的性善论解释为：人性从根本上说有为善的可能性。因此，“人无有不善”应该理解为，人无不具有为善的可能。孟子称这一可能为“善”：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”因此，这一“善”乃是使人可以为善之善，是使相对意义上的善成为可能之善。就此而言，此善已经超越相对意义上的、处于二元对立之中的善恶。
对于孟子来说，这一“为善”的可能性是由“我固有之”的，或者说内在于我的善或善端来保证的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子肯定人皆有恻隐羞恶恭敬是非之心，而这些心就是仁义礼智之端或仁义礼智本身。仁义礼智则是可欲之善。因此，正是我所固有的善或善端才内在地保证了我必然始终有为善的可能。因为我所固有的内在的善使我不必依赖我无力决定的外在条件就能为善。
如果善已经为人所固有，那么，为什么有人“为不善”或者不为善？孟子提出了这一问题并给出了自己的回答。为不善者是因为我没有“思”没有“求”，而并非我本质上就不能为善：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”因此，为善乃是去寻求我所固有的内在于我的善或善端。孟子对问题的回答本身向我们提出了几个问题：一、如果我已经内在地拥有仁义礼智这些善端或善，为什么我还需要去寻求它们？二、为什么有人会“弗思”或“不求”？亦即，我的这一寻求是“主动”的还是“被动”的？三、这一寻求本身的可能性是什么？
让我们试先考虑第一个问题：为什么我还需要寻求据说已经内在于我的善或善端？这一需要意味着，尽管我已经内在地拥有善或者善端，我却并没有本原地或者原始地占有它们。然而，如果这些善或善端确实为我所固有，那么这些善端又构成我之为我。它们是我的真实的构成性成分。因此，“我没有原始地占有我的善端”这一表述就意味着，我并没有原始地占有我自己。然而，这一“我自己”却不是一个已经摆在我面前的现成东西，因为这一自己还有待于寻找。我还有待于找到“我自己”。这一有待于寻找的“我自己”，这一据说拥有内在的善端或善性的“我”，因而只能是我的可能性。如果我的善端或善性首先只是我的可能性，那么找到这一我自己也就意味着实现我的这一可能性。因此，就孟子的性善论的潜在思想脉络来说，可以吊诡地说，我已经是我自己，我还有待于成为我自己。成为我自己也就是实现我的可能性。照孟子的看法，这一“成为”或者“实现”是通过一个内在的寻求过程而达到的。
这样，我们发现自己面对的孟子的人性观其实蕴含着一个复杂的双重结构。如果仁义礼智是内在于我的善或者善端，那么善就确实是我的可能性；然而，实现这一可能性却有赖于另一可能性，亦即，找到与占有——亦即，实现——这一可能性的可能性。后一可能性因而更为根本。孟子用“思”、“