《周易》经传与《孔子诗论》的哲学品格

作者：姚小鸥
【内容提要】

《周易》经传是中国先秦文献中最早的有系统的哲学著作，《周易》对先秦《诗》说有深刻的影响。《上海博物馆藏战国楚竹书•孔子诗论》是到目前为止所知最早的有系统的古代《诗》论著作。本文通过阐述《孔子诗论》与《周易》经传之间的关系，揭示先秦《诗》学的哲学—美学品格，并探寻周代以来中国美学若干理论渊源新的线索。

《诗经》是我国第一部诗歌总集，围绕着《诗经》进行的文学—艺术批评是中国文学批评的开端和中国早期艺术理论的重要构成部分。《周易》经传是中国先秦文献中最早的有系统的哲学著作，《周易》对先秦《诗》说有深刻的影响。但长期以来，学术界对此尚缺乏具体的阐说。《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》（以下简称《诗论》） ① 是新发现的最早的、最有系统的古代《诗》论著作，有关材料公布之后，引起学术界的热烈讨论。

表现《诗论》与《周易》经传密切关系的典型文例之一是《诗论》第23简。其中的“鹿鸣”句，各家释读多有歧异 ② 。我们发现，该句正确的读法应该是:“《鹿鸣》以乐始而会，以道交，见善而效，终乎不厌人。”将上述简文的断句与释读与《鹿鸣》全篇文辞对照，密合无间。

首先看《小雅·鹿鸣》的诗句。该篇的首章说:

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，

鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。

人之好我，示我周行。

其三章说:

呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。

所谓“以乐始而会”，指上引诗句所述以笙、簧、琴，瑟等乐器奏乐娱宾而开始宴会。句中的“乐”指奏乐，“始”意为开始，“会”为“今日良宴会”之“会”。我们曾经指出，“筐”是宴飨时盛装食物所用的大型容器 ③ 。周代人们往往特意制作宴会需用之大型食器。《多友鼎》即为其例:“……多友敢对扬公休，用作尊鼎，用朋用友，其子子孙孙永宝用” ④ 。《鹿鸣》描写以奏乐开始，主人以丰富的食物和“旨酒”来款待与会的嘉宾，这就是“以乐始而会”的具体内容。

“终乎不厌人”，紧扣《鹿鸣》篇的结尾“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”。该语句与“以乐始而会”相呼应，形成对诗篇的完整评述。关于本简，特别需要解说的是“以道交”与“见善而效”的识断。

在先秦时期人们的礼乐观念中，“以乐始而会”与“以道交”之间有着密切的联系。《礼记·乐记》说:“故先王之制礼乐，人为之节。……射乡食飨，所以正交接也。……礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”宴会不但是人们交往的重要媒介，而且它关涉到“王道”这一古代政治的根本问题。在先秦时期的社会伦理中，君子与何人交，如何交，应依照一定的原则进行。这些原则，从根本上来说，就是“以道交”。

《郭店楚简·性自命出》篇说:“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从正（政），修身近至仁。同方而交，以道者也。不同方而□□□□。同悦而交，以德者也。不同悦而交，以猷者也。” ⑤ 所谓“同方而交，以道者也”正可与《诗论》“以道交”相比较。

进一步的研究可以发现，“以道交”的“交”是先秦时期一个具有哲学意味的，具有深刻文化内涵的语辞。将该语辞在《周易》中出现的语言环境作一分析，更可洞明此意。《泰卦》《彖》曰:“泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也。上下交而其志同也。”《否卦》《彖》曰:“天地不交而万物不通也。上下不交而天下无邦也。”《归妹》《彖》曰:“归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”由上引文可知，在《易传》中，人们认为“交”是天地化成万物的必要条件。天地不交则万物不通，天地交则万物兴。人道与天道相合，故“归妹”既是“人之始终”，同时又可以提高到“天地之大义”来认识。具体到现实社会的人际关系，《易传》提出“上下交而其志同”，“上下不交而天下无邦”。这就从哲学上阐明了《诗经》中大量宴飨诗存在的根据及其审美意义的社会伦理基础。

《易·系辞下》还阐明了君子与人“交” 的若干原则:“子曰:‘知几其神乎?君子上交不谄，下交不渎，其知几乎?”“子曰:‘君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而和求。君子修其三者，故全也。危以动则民不与也，惧以语则民不应也，无交而求则民不与也。莫之与则伤之矣，《易》曰:‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”“见善而效”同为君子与人交的原则之一。“见善而效”的句型与“见贤思齐”（《论语·里仁》）同。其意义本自《鹿鸣》第二章。该章说:

呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。

诗篇中的“嘉宾”“德音孔昭”“视民不”，（“视”通“示”）以善德为仪型，故足以作为“君子”即贵族们效法的榜样。“见善而效”的“善”字，不止一般地说明“嘉宾”的德行，而具有特别的哲学意蕴。《系辞上》说:“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。在《易传》作者来看，善是源于道而合于道的。这是很高的道德评价与要求。

在《周易》的哲学思想中，“善”与“德”密切相联，尤其从《易传》所述各命题的逻辑关系上看如此。《系辞上》说:“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”金景芳先生指出，“易简之善配至德”的“易”是《系辞》“乾以易知”的“易”; “简”是“坤以简能的”“简” ⑥ 。如此，“易简之善”即乾坤之善、天地之善，所以能配至德。此足证在《易传》中“善”与“德”是相配的。人们知道《易传》与孔子的密切关系，所以《孔子诗论》中的有关论述与《易传》相合是完全合乎逻辑的。
“见善而效”的反面是仿效不善之事或行为，这是君子所不为的。所以《小雅·十月之交》说“天命不彻，我不敢效我友自逸”。这一例证从一个侧面印证了《诗论》有关内容产生的历史背景。

《鹿鸣》中所含之道德意义广泛存在于《雅》诗的颂美诗中，《小雅》中类似的诗篇有《天保》、《南有嘉鱼》、《南山有台》、《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》、《菁菁者莪》等多篇。《蓼萧》说:“蓼彼萧斯，零露滑兮。既见君子，我心写兮。燕笑语兮，是以有誉处兮。”（一章）诗篇中称赞主人“其德不爽”、“令德寿岂”，强调道德的称举。同样强调上述理念的《天保》，则以形象生动，词采飞扬而传颂不绝。《天保》说:“天保定尔，俾尔戬谷。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。”（一章）“天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵。如川之方至，以莫不增。”（二章）“神之吊矣，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。”（四章）对于《天保》的主旨，《毛诗序》说:“《天保》，下报上也。君以下下，以成其政;臣能归美，以报其上焉。”《诗序》对于诗篇大意的概括并不能算错，但语焉未详，远不如《诗论》所言中肯。

《诗论》第九简对有关诗篇性质的论述表现了《诗论》与《周易》经传的密切关系。第九简的简文说:

……实咎於其也。《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。《祈父》之责亦有以也。《黄鸟》则困而欲反其故也，多耻者其病之乎?《菁菁者莪》则以人益也。《裳裳者华》则…… ⑦

简文“实”字从李锐《札记》所释。“巽”字各家有异说，我们认为当如字读，说详后。“病”字从李学勤先生释，意为“忧”。

“实咎于其也”，前当接第八简尾“伐木”。则全句读为“《伐木》，实咎于其也”。《伐木》说:“宁适不来，微我有咎”，所以

《诗论》说“实咎于其也”，即表面看来不 咎，而“实咎”。《诗序》:“《伐木》，燕朋友故旧也。白天子至于庶人，未有不须友以成者。亲亲以睦友贤，不弃不遗故旧，则民德归厚矣。”依《诗序》，似乎《伐木》当为美诗，不当言“咎”之。但《诗经》学史上亦有以其为刺诗者。陈奂《诗毛氏传疏》说:“李贤注《后汉书·朱穆传》引蔡邕《正交论》‘周德始衰，《伐木》有鸟鸣之刺。’《风俗通义·穷通篇》同是《鲁诗》说，以《伐木》为刺诗也。”以上是汉代《诗经》学家的意见。那么，作为先秦旧文的《孔子诗论》为什么评论《伐木》时说“实咎于其呢”?诗篇所言不符合“惧以始终”之要求，故言“实咎于其也”。这与包括《易传》在内的先秦文献所载孔门哲学的一贯思想有关。《周易·乾·文言》:“《九三》曰:‘君子终日乾乾。夕惕若。厉，无咎。’何谓也?子曰:‘君子进德修业。忠信，所以进德也;修辞立其诚，所以居业也。’”《伐木》所言“宁适不来，微我不顾”、“宁适不来，微我有咎”与“修辞立其诚”之原则显然有一定的距离。另，《系辞下》:“惧以始终，其要无咎。此之谓《易》之道也。”《伐木》言“迫我暇矣，饮此矣”，与“惧以始终”之敬慎态度也有一定的差距。故以孔子的一贯思想来说，应当“咎”之。

“《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。”对于《天保》主人公“得禄蔑疆”之缘由，《诗论》断为“巽寡德故”。那么，什么是“巽寡德故”呢?《天保》说:“天保定尔，俾尔戬谷。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。”（一章）“天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵。如川之方至，以莫不增”（二章）。“神之吊矣，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”（四章）。对于《天保》的主旨，《毛诗序》说:“《天保》，下报上也。君以下下，以成其政;臣能归美，以报其上焉。”两相比较，可见《诗序》对于诗篇大意的概括语焉未详，不如《诗论》所言中肯。

传统认为《天保》是歌颂君主的诗篇，所以称其德为“寡德” ⑧ 。“巽”字《说文》训为“具”，“巽寡德故”即“具寡德故”。以此解释该字，完全可以读通。如此，该句言诗篇所歌颂的对象具有“寡德”，故“得禄蔑疆”。但“巽”字在这里还有更好的、更符合《诗论》风格、更具理论意义的解释。按“巽”在《周易》中含有“化”的意思。《诗论》用此意论证《天保》主人公之“得禄蔑疆”是由其以德化下之缘故。

《易·系辞下》（五章）:“巽，德之制也。”“德之制”是什么意思呢?《巽卦》《彖传》:“重巽以申命”。《象传》:“随风，巽。君子以申命行事。”这里的“命”是“天命”或“性命”的“命”，而不是行政命令的“命”。所以《系辞下》说，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。“制”是“生、化”之意，即《易传》所谓“生生之谓易”。《郭店楚简·性自命出》篇说:“性自命出，命白天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”又说“理其情而出内（入）之，然后复以教。教，所以生德于中者也”（《郭店楚简》179页）。在这一“天、命、性、情、道（德）”的结构中，可见“道（德）”与“命”的密切关系。在“申命行事”的过程中，可能会有种种变化，所以《系辞》又说“巽以行权”。《象传》所说《巽卦》之卦象是“随风”。“随风”作为“申命行事”之“象”的确是非常形象的。

孔子说过:“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。何晏《注》:“加草以风，无不仆者，犹民之化于上。”此可为《巽卦》“君子以申命行事”的

“随风”之象的说解。综合先秦有关文献尤 其是《易传》的有关说法，可知此处以“巽”释为“化”不误。此训《易传》中还有旁证。《易·系辞下》:“子曰:乾坤其《易》之门邪?乾，阳物也;坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”“天地之撰”的“撰”，旧注释为“数”。金景芳先生认为此说“不见得对。实际上，‘天地之撰’指的是天地的变化，是外部的表现。‘体天地之撰’，就是成变化的意思。‘德’是内部性质。‘通神明之德’，就是‘行鬼神’的意思”。按:“撰”即“巽”。“体天地之撰”是《彖传》屡言的“化成天下”之意。“通神明之德”不一定是《系辞》所谓“行鬼神”。这里的“神明”一词似不指鬼神，而与《郭店楚简·太一生水》之“神明”义近。《太一生水》说:“太一生水，水反辅太一成天。天反辅太一，是以成地。天地（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以生沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”在《太一生水》中，天地、神明与阴阳虽然有生成转化的关系，但位次相接。细绎《系辞》之文，可以体察到“体天地之撰”与“通神明之德”为互文，即为前引金景芳先生所言“成变化”之意。

我们在前引《郭店楚简·性自命出》时，提出那里的“道”与“德”意近。关于这一点，除了《性自命出》文章中的内证外，《易传》中存在有力的旁证。《系辞上》:“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者之谓仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”前引《天保》四章“神之吊矣，诒尔多福”与首章“天保定尔，俾尔戬谷”意近，即《诗论》23简所言之“得禄蔑疆”。《天保》四章之“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”。《郑笺》:“群众百姓遍为汝之德，言则而象之。”高亨先生据此以“化”释“为”，确为有见 ⑨ 。诗篇言主人公“知”“百姓”“日用饮食”，人民皆为其德所化，而“神诒多福”即《诗论》所谓“得禄蔑疆”之意。如此，《天保》文辞与《诗论》对其所作的判语合若符契，了无疑义。

《诗论》的整理者对简文“《黄鸟》则困而欲反其故”一语未作解说，而本句实含深意。《诗经》中以《黄鸟》命名者有《秦风·黄鸟》与《小雅·黄鸟》，《诗论》所论为后者。诗篇描写一个身在异乡的人不受善待、难与他人沟通而陷于困顿，《诗论》评判该篇内容所用之“困”字为《周易》常用语词。《易·系辞下》:“《易》曰:‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’子曰:‘非所困而困焉，名必辱;非所居而居焉，身必危。’”《易·系辞下》所谓的“《易》曰”云云，为《周易·困卦》六三爻辞。

《周易·同人》卦九三《象》曰:“乘其墉，义弗克也。其吉，困而反则也。”《黄鸟》的主人公欲返回父母之邦即属于“困而反则”之类。“困而反则”是吉利的，“多耻者”为什么应该为之忧呢?这要从孔子一贯的思想来理解。孔子论为学，有在思维模式上与此相类的判断。《论语·季氏》:“孔子曰:‘生而知之者上也;学而知之者次也;困而后学，又其次也;困而不学，民斯为下矣。’”“困而不学”，即困而不知反者，非君子所与群，故亦非君子所当忧虑。学而知之，君子即“多耻者”修养中的应有之义，“困而知反”者尚可为君子引为同侪，故为之忧。

从传统说法及当代研究的结论来看，《诗经》尤其是《小雅》作者的社会身份为贵族国人，即“君子”之属。《周易·同人》卦《象》曰:“天与君子以类族辨物”。韩伯康《注》:“君子小人各得所同”。孔颖达《疏》:“族聚也，言君子法此《同人》以类 而聚也。”“困而欲反其故”的《黄鸟》篇的主人公脱离邦族是不智之举，而且不合于君子所应具的睦于亲族之道德，故由“非所困而困”招致耻辱。《易·系辞下》:“子曰:‘小人不耻不仁，不畏不义。’”《黄鸟》篇主人公之致困，既属于“非所困而困”之类，故“多耻者”即真正的君子为其招致的困境而忧，就不难理解了。

表现《诗论》与《周易》经传密切关系的较为明显的例证还有《诗论》二十六简，简文说:

……忠。《邶·柏舟》闷。《谷风》悲。《蓼莪》有孝志。《隰有苌楚》得而悔之也。（用李学勤先生释文）
“《邶·柏舟》闷”句，《诗论》的《释文考释》说:“孔子言其诗意曰‘闷’，也与《邶风·柏舟》的诗句相合:‘耿耿不寐，如有隐忧’，‘忧心悄悄，愠于群小。觏闵既多，受侮不少’。又如‘心之忧矣，如匪浣衣。静言思之，不能奋飞’。皆为诗人愠郁忧愁之叹，孔子评为‘闷’。”《诗论》整理者判定“《邶·柏舟》”即《邶风·柏舟》是正确的，但“孔子言其诗意曰‘闷’”，何以“与《邶风·柏舟》的诗句相合”，整理者并未加以详细解说。我们发现，孔子对该诗篇的一字评语“闷”，大有可体味之处。

按“闷”是《易传》中的专门术语。《乾卦》《文言》:“初九日:‘潜龙勿用’，何谓也。子曰:‘龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷;乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔。潜龙也。”《孔疏》:“遁世无闷者，谓遁避世;虽逢无道，心无所闷。不见是而无闷者，言举世皆非，虽不见善而心亦无闷。上云遁世无闷，心处僻陋，不见是而无闷，此因见世俗行恶，是亦无闷，故再起无闷之文。”《易·大过》《象传》:“君子以独立不惧，遁世无闷。”《疏》:“明君子衰难之时，卓尔独立，不有畏惧。遁乎世而无忧，欲有遁难之心，其操不改。凡人则不能然，惟君子独能如此，是其过越之义。”

细绎《邶风·柏舟》诗句，可知用“愠郁忧愁”来概括该篇的基本内容并不恰当。因为“愠”训“怒”，诗中言作者由于“愠于群小”而“受侮不少”。篇中愠怒的是欺侮诗人的群小，诗人自己并不敢“愠”。诗篇中诉说自己“薄言往诉，逢彼之怒”，因为无处诉说，只有“寤辟有”，即半夜里自己拍打着胸脯生闷气（高亨《诗经新注》）。如果与《易传》中“遁世无闷”的“君子”相比较，《柏舟》的主人公既“不能奋飞”，无法脱离令人苦闷的环境，又不能“独立不惧”，当然谈不到“不见是而无闷”，更谈不到“乐则行之，忧则违之”了。如此，可见《诗论》中关于《邶风·柏舟》“闷”的一字评语准确形象，具有深刻的哲理性和丰富的思想内涵。这样的评论，信乎出于孔子之手。

“《隰有苌楚》得而悔之也”。本句诸家未有通达的解说。该评论所用的语词和思想亦与《易传》密切相关。《隰有苌楚》说:“隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知。”（一章）“隰有苌楚，猗傩其华。夭之沃沃，乐子之无家。”（二章）“隰有苌楚，猗傩其实。夭之沃沃，乐子之无室。”（三章）于《金石简帛诗经研究》认为，此诗的主旨为有家室者羡慕无室无家者。此说与清人如陈奂《诗毛诗传疏》所论意近可采。羡慕他人而自悔，可与《周易》的思想方法联系起来理解。《系辞上》说:“是故吉凶者失得之象也，悔吝者忧虞之象也。”高亨先生指出:“悔恨之情比悲痛为轻，悔恨之事不及咎凶之重，《周易》所谓‘悔’，其实不过困厄而已。” ⑩ 《周易》在判定“吉、吝、厉、悔、咎、凶”时，往往与“失”、“得”

相联系。如《晋》六五:“悔亡，失得勿恤， 往吉，无不利。”《噬嗑》六五:“噬干肉，得黄金，贞厉，无咎”。《隰有苌楚》的主人公既羡慕他人无家，当为有家有室者，亦即属于有得。乐极生悲，诗篇言其“乐”，意在言外，乃作诗之法。《诗论》言其“悔”，乃直言其质，是说诗之法。《诗序》说:“《隰有苌楚》，疾恣也。国人疾其君之淫恣，而思无情欲者也。”“思无情欲者”之说，表面看来去人情甚远，但作为依古人说诗之法，可以找到与《诗论》相通之处。

我们知道，作为古代的占筮之书的《周易》，本极富哲理，然其以哲学著作名世，又当归功于《易传》的完成。《易传》在传统上被称为“十翼”，汉代以来被承认为孔子所作。《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”《正义》:“夫子作十翼，谓《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》、《下系》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》也。”《汉书·艺文志》:“文王以诸侯顺天命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。所以《周易正义·卷首》“第六论夫子十翼”说:“其《彖》、《象》等十翼之辞，以为夫子所作，先儒更无异论。”11 宋代以来兴起的疑古思潮，对孔子作《易传》有所怀疑，但近年来学者通过对传世及出土文献尤其是简帛文献的研究，重新肯定了孔子与《易传》的密切关系，并肯定了孔子在哲学上对易学的划时代贡献，在更高的理论层次上再次明确了孔子在中国哲学史上的地位12 。

众所周知，《诗经》与《周易》一样，也和孔子具有密切的关系。《论语》及其他可靠的古代文献记载孔子曾对《诗经》进行过整理工作。汉代诸家所传《诗》学，据有关文献记载都是孔子通过子夏一系进行传递的。汉代以来流传至今的《诗》说，尤其是《毛诗序》，也皆源于孔门的学术传承。由于疑古思潮的影响，孔子说《诗》、传《诗》的记载一度也和《易传》的年代与性质一样，受到一些学者的怀疑。这一怀疑集中表现对《毛诗序》、《韩诗外传》等汉代整理完成的《诗经》学的有关重要文献价值的否定。近年来，学术界在扬弃以“古史辨”派为代表的疑古思潮的基础上，对有关中国早期历史的思想观念与研究方法进行了新的表述，李学勤先生关于“走出疑古时代”的理论就是这方面的代表。“走出疑古时代”的理论建立在对中国历史文献包括出土文献研究的基础上。近年来的简帛文献研究对此作出了重要贡献。以本文的论题而言，上海楚简《孔子诗论》，从历史年代与思想内容两个方面证明了汉代以来关于孔门传《诗》记载的可信。尽管从目前已经发表的材料来看，《诗论》不全部出自孔子手笔，但其主要内容传自孔子，殆无疑问。以上背景为我们今天探讨《诗》、《易》关系与先秦时期的中国《诗》学思想提供了前提。

通过以上讨论，我们可以认定《诗论》对《诗经》诸篇进行评述时所使用的话语系统与《周易》经传高度重叠，在思想方法上《诗论》与《周易》经传有着密切的内在联系。这对我们认识周代以来，尤其是春秋以降的《诗》学与《易》学源流及探究周代《诗》学批评的哲学意味极具启发性。它不仅揭示了《孔子诗论》作为现存已知中国先秦时期最早的、较为系统的诗学批评的哲学品格，而且对我们进一步认识《易传》的性质、作者和时代有所帮助。这一事实的揭示必将对中国古代乐论与先秦诗学思想史的研究产生深刻的影响，值得人们对此进行更为 深入而广泛的研究。

注释

①《上博馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年11月版。

②诸家释文为:“《鹿鸣》以乐词而会，以道交见善而效，终乎不厌人。”（马承源《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》）“《鹿鸣》以乐司而会以道，交见善而学，终乎不厌人。”（李学勤《〈诗论〉简的编联与复原》，《中国哲学史》2002年第1期）“《鹿鸣》以乐始而会以道，交见善而效，终乎不厌人。”（廖名春《上海博物馆藏诗论校释》，《中国哲学史》2002年第1期）“《鹿鸣》以乐始而会以道，交见善而效终乎?不厌人。”（范毓周《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年3月版）。

③姚小鸥:《诗经三颂与先秦礼乐文化》，北京广播学院出版社2000年版。

④用李学勤先生释文（《新出金文分域简目》，中华书局1983年版），引文尽量以通行字体书写。

⑤《郭店楚简》，文物出版社1998年版，55—58简。⑥金景芳:《周易系辞传新编详解》，辽海出版社1998年版。

⑦“实咎于其也”，“实”字据廖名春《上海博物馆藏诗论校释》引李锐《札记》释。

⑧于《金石简帛诗经研究》（博士论文，哈尔滨师范大学2002年8月）认为“寡德”之“寡”当读为“颁”，意为“分赐”。其读有据。本文认为，“颁”训“大头”（参见《说文段注》），这里释为“大”。“颁德”即“大德”。

⑨高亨:《诗经今注》，上海古籍出版社1980年版。⑩高亨:《周易古经通说》第六篇《吉吝厉悔咎凶解》，《周易古经今注》，中华书局1984年版。 11阮刻《十三经注疏》本《周礼正义》。

12李学勤:《周易经传溯源》，长春出版社1992年版。