儒学发展史-孔子的学术情怀与早期儒学的形成

第三节 孔子的学术情怀与早期儒学的形成

说诸子同源而殊流，并非毫无根据的猜测。而且由此继续延伸，既可明了早期儒学成立的文化背景与学术资源，也可对中国早期学术史的基本线索有一个通盘的说明与分析。然而，由于长期以来学术派别之间的尖锐对立以及疑古思潮的兴盛，因此，在包括儒学在内的诸子学的起源问题上迄今一直未得到很好的解决。故而，欲探明儒学以及其他学说的起源与流变，除了将材料建立在可信的基础上外，另一个更为重要的要求便是要超越学术派别的门户之见，诸如儒道对立、儒墨对立等等。

《汉书·艺文志》在谈到诸子起源时曾说过，儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。全部诸子的起源是否都如此，我们无意讨论。而我们于此看到的一个显著特点是，这些学说几乎清一色的起源于官。而这个官，既是西周的官学，也是周初儒者在建构和规范权力模式时而期望的各司其职。在规范之初，这些官的职责各不相同，各有侧重。但从时代需要的背景看，由于周初社会所面对的问题是如何建立以周天子为核心的道德本位的社会模式，故而这些官虽然各司其职，分工负责，但其目的与功能似乎都不外乎道德问题。在当时的社会背景下，道德问题说到底是个礼制问题、名分问题，故而诸子学说的落脚点最终都将归入此类。

既然诸子的关切点莫不可归入道德与礼制，那么，不论他们后来的论点如何对立，他们立论的出发点便不可能南辕北辙，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家为例，不论其后来的著作如《庄子》，如《老子》怎样抨击道德与礼制，然惟因如此，也可从反面证明其关切点在于道德和礼制。据《史记·老子韩非列传》，道家始祖老子曾为周太史，显而易见为官学中的人物。此人是否即为后来《老子》的作者，当然还可以讨论。但作为太史，老子便理所当然地要对礼有相当精湛的研究。于是，孔子适周问礼于老子便不是什么根本不可能的事。《史记》写道，"老子修道德，其学以自隐为务。居周久之，见周衰，乃遂去。"于此既见老子的学术宗旨，也可进一步明了西周官学是怎样瓦解以及私学是怎样兴起的过程。

至于孔子适周问礼于老子之事，当在老子去周之前。司马迁记载此事说，孔子适周，将问礼于老子。老子曰："子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则篷累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”于此我们虽然可以看到老子的愤世疾俗的情怀和批评意识，但孔子既向他问礼，这一事实本身便足以表明老子必定对孔子毕生所关注的礼制与道德问题有相当的研究。
老子对礼制、道德问题有相当的研究，从儒家传世经典《礼记》中也可证明。其《曾子问》记述孔子的话说，昔者吾从老聃助葬于巷党，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以听变。"既明，反而右行。曰礼也。反葬而丘问之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？老聃曰，"诸侯朝天子，见日而行，逮日而合。夫枢不早出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎!日有食之，安知其不见星也?且君子行礼，不以人之亲痁患。"这里不仅表明老子对礼的见识，也可概见孔子对老子是如何尊重。

这样说当然并不意味着孔子的儒学来源于老子，但于此我们看到的事实毕竟是，孔子的儒学就其实质而言是对老子的消极主义以及对周王室彻底失望情绪的一种超越，他既批判性地吸收了老子对礼制的一些见解，又从根本上放弃消极主义和失望情绪。故而从这个意义上说，老子与孔子即使不构成严整的师生关系，但他们分别开创的早期道家与儒家毕竟有着某种亲缘性的关系。换言之，作为周太史的老子，对道德与礼制都有深刻的理解与研究，在思想传统和学术渊源上似乎应属于殷遗民中儒者的职业和学术遗传。但是，当他看到周王室日趋没落与衰败，既无力挽回其颓废的趋势，又不愿为周王室殉葬，故而遁去，且应关令尹之邀，著书上下篇，言道德之义五千言，并由此开启道家学派。不过与此同时，又由于他对孔子的思想形成产生过相当的影响力，孔子便在老子思想的基础上，加以批判性地改造与超越，终于创立了儒家学派。

不过，孔子创立儒家学派的过程至为复杂，其思想资源也决非周太史老子这一个源头。他除了向周太史老子问过礼外，主要得之于他所处的鲁国之思想文化传统。我们知道，鲁国在西周初年本是周公之长子伯禽的封国，也是殷遗民的主要聚居地。当伯禽就国之际，便将大批的典章文物带往鲁国，从而使鲁国从一开始就有较高的文化素质。尤其是鉴于周公的勋劳，当其去世之后，周王室允准鲁国破格使用天子之礼乐。《左传》昭公二年记载，春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政来见，礼也。观书于周太史，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰："周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。"于此我们既可以明白地理解所谓"天子失官，[官]学在四夷"，以及"礼失求诸野"的确切含义。即这里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周边"夷狄"，而是指与周王室相对待的诸侯王国而已。由此也可体会鲁国的文化氛围对孔子创建儒家学派将产生怎样巨大的影响。换言之，到了春秋时代，由于周王室的影响力日趋缩小，西周初年所建立的礼乐制度几乎荡然无存，而鲁国由于特殊的历史背景与原因，遂在周王室衰微之后得以保存较为完整的西周典章制度和文物。正是在这种文化氛围中，孔子目睹列国交争，愈加感到西周以道德为本位、以天子为核心的典章制度礼乐文物给人以肃穆庄重的感染力，从而对周初制度发出由衷的赞叹，以为"周之德，其可谓至德也已矣"；并信誓旦旦地宣称："周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。"似乎可以说，正是孔子面对现实而生发的思周情怀，才使他有条件据鲁而创立儒家学派。

当然，即使相对于孔子一生来说，儒家学派的创建也是一个艰难而漫长的过程。它既不可能一蹴而就，更不可能发生在孔子的早中年，而有一个酝酿、准备和形成的复杂过程，也与孔子本人精神境界的不断升华密切相关。他在生命的最后岁月曾总结自已的思想进程说："吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"由此看来，孔子虽然在年轻时代即已确立远大的抱负，但实在说来，他在人生境界的进程中也因挫折而产生过迷惘和困惑，他的圣人境界之确立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家学派的创建似也应是其晚年的事。

从孔子的家庭背景看，他的祖先相传也是殷商贵族，作为殷遗民于周初迁往宋地。经过几百年的繁衍生息变迁之后，当孔子生于鲁国时，他的家族虽然已没有贵族的气势和氛围，然因为遗传的因素，在孔子的身上还能多少体现出殷遗民中儒者的气息。而且，由于孔子少年丧父，家境凄凉，故而使其早年不仅得到严格的生活锻炼，而且使他得以继承殷商遗民中儒者代代相传的贱民职业，即帮人料理丧葬事宜。《论语·子罕》记载孔子对其早年生活的回忆时说，"吾少也贱，故多能鄙事。"所谓"鄙事"，似即孔子所说的"小人儒"，即以相礼为职业的业儒。

艰辛的生活无疑促使孔子的早熟，大概十五岁左右，孔子就立志苦学，有志于以个人的奋斗改变"小人儒"的地位。经过一段时间的苦学和向高人如老子者不断地请教，孔子在三十岁之前似已具有相当丰富的古代典章制度、礼仪文化方面的知识，故而他敢自信地宣称"三十而立"。只是从职业与生活实际状况说，孔子只是立于"礼"，有了明确的世界观和人生态度，但其实际生活状况似乎尚未有大的改观，故而我们相信《孟子·万章下》记载孟子的说法，即“孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”也就是说，孔子在三十岁之前虽已确立了人生信念，但其生活之资似乎仍然来源于那些比较低贱的职业，即为人委吏、为人乘田。

不过，孔子在三十岁时生活虽尚无太大改变，但由于他已确定了人生信念，故而在此后的生命历程中毕竟已有了不同于往昔的知识基础。当时，由于官学的颓废，私学兴起，个人聚徒讲学已成相当风气。据说孔子在当时也已开始招收学生，以学生的那点“束修”作为生活之资。当然，招收弟子、聚徒讲学决不是孔子的终极目标，他在讲学的同时，也开始尽可能地介入政治。《史记·孔子世家》记载，孔子年三十五，而季平子与人以斗鸡故，得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔于齐，齐处昭公乾侯。其后顷之，鲁乱。孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。孔子有意介入齐国政治，也一度深得景公的赏识，欲以尼溪田封孔子。然而此时齐国的执政者为晏婴，晏婴对儒者素无好感，故而对景公说，"夫儒者滑稽而不可轨法；倔傲自顾不可以为下；崇丧遂衰，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有问。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以易齐俗，非所以先细民也。"于是景公开始疏远孔子，孔子又不得不去齐而返鲁。
齐国之行的后果对孔子来说当然不利，但此过程对孔子思想的进一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢说"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十岁之间所介入的这次政治冲突。因为从已有的资料看，孔子在此时期的政治经历只有这么一次可以说说。

四十至五十岁之间，孔子的政治作为依然不大，他在退处鲁国的这几年里，鲁国的政治极不清明，内部斗争不已，"陪臣执国命，是以鲁自大夫以下皆僭于正道。"正是在这种混浊的局面中，孔子深感在政治上无所能为，于是不仕，"退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，止自远方，莫不受业焉。"致力于讲学以及思想体系的建构。

定公九年，孔子年五十，鲁国内部争斗基本平息，于是已知天命的孔子应定公之召出任中都宰一年，似颇有成效，"四方皆侧之"。后由中都宰为司空，由司空为大司寇，并一度摄行相事，"于是诛鲁大夫少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。"应该说，孔子治鲁的效果并不太坏。

孔子治鲁引起邻国齐人的恐惧，齐人称孔子“为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”于是齐国实施反间计，选派齐国美女八十人送给鲁君。结果，鲁君沉湎于女色，怠于政事。鲁国政治已不可再有大作为，孔子只好开始周游列国，寻求可在政治上进行合作的伙伴。然而，或许因其主张不太合乎时君的口味，或许因为其他人际方面的原因，总之，孔子在周游列国的过程中，既没有得到应有的尊重和使用，反而落得个凄凄惶惶如"丧家之犬"的处境。经过长达十四年之久的周游，孔子终于在暮年时返回故国，"然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子时年业已六十八岁，这就是他所说的"六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩"。

事实上，孔子在返鲁之后，除了偶尔对现实政治发表一些议论或建议外，他基本上是坚持"只发言，不行动"的原则，而将主要精力用之于培养弟子以及整理古代文化典籍等事业上，正是在这一过程中，当然也包括前此周游列国时收徒讲学，不仅使孔子学派日益壮大，"弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人"，而且使孔子有可能对中国古代典籍进行一次全面的清理，既保留了文化遗产，也为其学派的持续发展准备了足够的思想资源。故而从这个意义上说，孔子一手开创了儒家学派，只是这一学派的正式创建应在孔子的晚年而不是早中年。

孔子是一个极端勤奋的人，又具有极高的天赋和深刻的思想见解。因此，当他一生奔波而无效之后，便在晚年返回故国。他已相当清楚地知道自己已无法在现实政治上继续努力，自已的历史使命已不在于以最为直接的政治活动来推动中国社会的发展与进步，而在于从理论上总结过去，开辟未来，为中国社会的将来提供一种理论范式和结构模型。于是我们看到，在他返回鲁国直至他去世的那些年里，他并没有因为政治上的失意而消沉。相反，他却以"不知老之将至"的勤勉态度潜心于培养弟子和整理古代文献，其结果不仅为儒学的发展奠定了基本的理论框架和队伍准备，而且"为中国社会的未来发展准备和提供了一套相当完整的智慧资源。后世中国之所以长时期地尊奉孔子以及他亲手所创的早期儒学，最为重要的原因并不在于孔子的个人人格，而在于他在思想文化上的重要贡献，而孔子只是这种文化象征的符号。

相对于后世那些伟大的思想家来说，孔子并没有给我们留下什么皇皇巨著，更没有通过自己的著述活动去建构什么理论体系。孔子的思想贡献是通过那些具体入微的只言片语的讨论，通过那种"述而不作"的著述态度进行古代文献的整理，然而正因为如此，孔子不仅建立起一个包容万象的思想体系，而且为后世儒者对思想元典的诠释留下了巨大的空间和思维余地。试想，如果孔子真的有系统且条理地著述，真的那样将各种原理、原则都作了详尽而周到的论述，那么儒学的后来发展或许应该成为另外一种样子，至少不宜创新与不断再生。故而孟子在讨论孔子的思想贡献时，所强调的只是孔子是"圣之时者"，是"集大成"，而不是以直接功利主义作为思维创造活动的唯一目的。据《孟子·万章下》记载，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。"换言之，孔子思想体系之营构，既是对人类文明既往思想成就之集大成式的总结和概括，也是不以直接功利主义为目的的思维创造活动，后世中国采用与否，就不是孔子的责任了。

这样说当然并不意味着孔子的学说根本就不具有功利的目的。事实上，正如我们已经知道的那样，孔子毕生甚至包括生命的最后时刻，都没有完全放弃对现实政治的关怀和投入。他虽然毕生怀才不遇，但他对现实政治始终如一具有极高的热情和参与精神。不过，我们需要明了的是，孔子的这种投入与参与，并不是以一己的私利为目的，而是通过政治的参与以实现自己的政治理想，通过这种现实政治的中介达到治国平天下的至大目的。故而当他面对一连串的挫折时，也情不自禁地叹喟道："苟有用我者，期月而已，三年有成。"可谓雄心勃勃。

然而，孔子的理想在现实政治中并不曾得到实现。至于个中的原因，孔门弟子子贡曾作过分析，他认为："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少贬焉?"对于子贡的分析，孔子并不以为然，他说，"赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣!"显而易见，孔子对现实政治的关怀并不以现实政治为目的，更不以能否见容于世、能否取得收获作为是否成功的标志。他的关怀之所在只是修其道，纲而纪之，统而理之，求得内在心情的平衡与无憾而已。故而当他面对现实政治的时候，所致力寻求的是志同道合者，"道不同不相为谋"，能仕则仕，不仕则隐，现实的荣华富贵对孔子来说都"如浮云"，不足道。这种明智的态度既是孔子最终成功的关键，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子说：“孔子之去齐，接浙而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母之国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处。可以仕而仕，孔子也。”

基于这样一种认识，孔子从来没有把从政作为自己的唯一追求，尤其是当他遇到政治上的挫折时，便很容易在内在心情上建立起一种新的平衡，寻求新的人生支撑点。他宣称："不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”将个人努力与客观实际效果分开，所强调的是尽人事，至于成功与否，那就不是个人的事了，而是在天命。他将自己与历史上几个有类似遭遇的人进行比较之后说："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！”谓柳下惠、少连降志辱身矣；谓虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权。"我则异于是，无可无不可。"《史记集解》就此引马融的解释说："亦不必进，亦不必退，唯义所在。"如果这种解释能够成立，那么可以说孔子从政的目的并不在于从政，而在于体现儒者应具备的社会良心和文化批判意识而已。

在后世儒者看来，从政与从学一般应分为两个不同的领域，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。将仕与学分为两截，并作为一种连续过程。这种见解实际上有违孔子的精神。从孔子的一贯主张看，他虽然在一定程度上主张学而优则仕，但他既不是把学作为仕的准备阶段，也不认为仕必定意味着学的中断。在他看来，学与仕只是形式的不同，就其本质尤其是与人生意义的关联而言，学与仕并无本质区别，而是人生意义之不同形式的展开。有人曾问孔子，你老先生何不参与政治呢?孔子答道，"《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦为政，奚其为为政？”这就将为政看作是一种相当广义的生命连续过程。

鉴于此，当孔子明白在现实政治的道路上已不可能再有所作为的时候，他虽然一度表现为失望和消沉，但很快就寻求到新的人生支撑点。那就是以学术性的工作以实现自己梦寐以求的远大政治理想。据《史记·孔子世家》记载，孔子在晚年时曾说过，"弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?"那么，怎么办呢?稍经犹豫与困惑，孔子就毅然决定"因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而旨博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王守于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。"至于《春秋》的感召力是否真能使乱臣贼子惧，我们无意在此讨论。但我们由此而看到的是，孔子的学术关怀并不是为学术而学术，而是带有浓厚的政治气息和政治色彩，在一定程度上可以说，这是孔子借助于学术手段而延续其政治生命。

借助于学术以谈政治，是孔子的一大发明，也为后世儒者乃至整个中国知识分子开启了先河。它既是中国知识分子政治上柔弱的突出表现，也是中国知识分子表达、宣泄自己的政治情绪的一种主要方式。中国知识分子之异于西方知识分子，中国传统士人之所以不愿在自然科学、技术科学上下功夫，恐怕都与这一特点密切相关。即从不从学作为终极目标，学而优则仕，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。而这种学也不是为学而学，而是仕的延续，是仕途无奈之后的一种选择。故而从这个意义上说，孔子的学术情怀说到底仍然是其政治情绪的一种表现方式。因此，不论是研究孔子的思想，还是研究儒家学说发展史，甚至儒学史上那些貌似纯学术的枝节间题，究其初因与精神，恐怕莫不与现实政治有或多或少的关联，或是现实政治的学术证立，或是现实政治的学术解读与诠释。