一
德国哲学家施莱尔马赫（schleiermacher）和狄尔泰（dilthey）等人的传统解释学认为，意义是文本自身所固的，它不以解释者的理解为转移，因而解释者的任务就在于清除自己的各种偏见，投入作者原有的处境，客观地理解和把握文本的意义。而德国当代哲学家迦达默尔（gadamer）反对这种传统观点。他认为，文本的意义并不完全是客观、静态地凝固于文本之中的东西，而是与人的理解不可分的。也就是说，文本与读者的关系不是文本的“独白”，而是二者的“对话”，只有当文本与人的理解相结合时才会产生意义；离开了人的理解，任何文本都不会有真正的意义。因此，迦达默尔认为，文本只是一个“半成品”，它是理解过程中的一个阶段，因为文本的意义并不是在那里等待人们去发现，而是在解释者的理解的发生中、并通过理解的发生而实现的。也就是说，必须将理解视作意义进入存在过程的一部分，才能实现对文本意义的理解。很明显，迦达默尔的这一基本立场是海德格尔（heidegger）的。海德格尔说，如果没有人类的意识，就没有“世界”。这里，“世界”不是某个特定的世界，而是指一般意义上的世界，是指所有可能的世界。[2]（p93）海德格尔所强调的是，如果世界上没有人类意识，也就不可能有对于世界的解释。当然，海德格尔所谓的“人类意识”并不是指某个主体个体，而是指在一个世界上共同生活而且能够彼此交流的全体人类。迦达默尔与海德格尔都认为，意义依赖于解释者与文本之间所建立起来的关系，而不仅仅是文本自身，因此，在探讨意义问题时，不能忽视解释者在其中所起的作用。
需要说明的是，在迦达默尔的理论当中，所谓“文本”必须作为解释学的概念来理解，它并非仅仅指传统的纸质印刷品，而是指包括文学作品、艺术作品、宗教和社会组织在内的所有解释对象。基于这样一种定义，在迦达默尔，事物本身被认为是一种“书写”的文字，或者说，“书写”的文字呈现为一件被解释的作品。同时，迦达默尔还认为，“书写”是一种“被疏离的”形式，其作品的意义并不会“独白”式的主动地呈现出来。他说：“在书写中，所谈到内容的意义纯粹地为自己而存在，与表达和沟通的所有情绪因素完全分离。”[1]（p592）而且，“书写”的作品也与“它起源的偶然性和它的作者分离，并使它自身独立于新的关系”[1]（p395）。很显然，迦达默尔的这些陈述为文本作为“他者”腾出了地盘。迦达默尔举例来说明文本的“他者”性。他说：当我在书架上看到一本书，这本书的书脊已很陈旧且被严重磨损——这样，我不能够看出它是一本什么样的作品——这时，这本书对我来讲只是一件艺术品。他还举例说，如果有人告诉我，他们在我的墙壁上挂了一幅画或给我买了一本书，那么，直到我见到它并赋予它意义前，它仅仅是一个文本或一幅画而已，而没有其他任何的意义。通过这些例子迦达默尔意在说明：一个“书写”的文本与它的起源、表达的情感因素和作者都是分离的，因此，如果没有解释，就没有文本。在这种情况下，迦达默尔写到：
……一个人试图理解文本本身。但是，这意味着解释者自己的思想也已进入重新唤醒文本意义的过程之中。在这当中，解释者自己的视界是决定性的，然而不是作为他所主张或执行的个人立场，而是作为一种他所发动并使其处于危险中、且能够帮助他真正把文本内容变为自己的内容的意见和可能性。[1]（p388）
基于解释，文本自身已由“自我”变为一个“为我”，虽然在解释之前它只是一件作品、一本书等等。要注意的是，在迦达默尔的这个论述中，文本是与我们一起进入对话的，作品仅仅在未被解释时才具有“自我”的身份，因为当我们把它带进对话中的那一瞬间，它就不再仅仅是一个“被疏离的”作品了，它已经变成了一个“为我”。这时，文本从“被疏离的”状态中摆脱出来，从而与解释者之间建立起某种关系。
在确立了解释者与文本的关系之后，迦达默尔进而对人的“解释”进行了检讨。不过，迦达默尔是借用海德格尔关于解释的“循环”概念开展他的研究的。在《存在与时间》中，海德格尔揭示了这样一个事实：当我们在解释一种情形甚或一个文本时，我们总要首先设计我们解释的可能性。但是，除非我们对于我们设计的主题至少已有足够的理解，我们是不能够设计这种可能性的。也就是说，每当我们进行文本解释时，我们在一定程度上已理解了被解释的对象。[bt，p194]因此，解释的结果在一定程度上总是“循环”的。不过，海德格尔认为，这种“循环”不应被视为一个我们应当避免的“恶的循环”。他的理由是，当我们理解和解释文本对象的时候，我们不是在做如同用《圣经》中上帝存在的断言来证明上帝存在之类的事情，而是说，如果我们要完全理解解释对象的话，我们的头脑中肯定事先已经有些什么。可见，事先对于解释对象的了解是解释得以进行的必要条件，所以，“在解释时试图避免自己的观念不仅是不可能的，而且很明显是荒谬的。”[1]（p597）因此，“关键性的问题不是我们要避免这个循环，而是如何以正确的方式进入它。”[2]（p195）对于这样一种“循环”现象，迦达默尔不仅非常赞成，而且还借助于它展开了自己对于解释的研究。
迦达默尔认为，事先对于对象的了解是解释成为可能的条件，否则解释便不可能展开。所以，在这种解释的“循环”现象中，我们所能够做的便是设计可能的解释。但是，这并不意味着我们在进行实际的解释之前就已知道最终的解释结果。关于事先对对象的了解，迦达默尔写道：“最初的意义一旦出现在文本中”，解释者就会“从整体上为文本设计一个意义”。[1]（p267）这种从整体上对文本意义的设计是一种完全的“前观念”。这种“前观念”是解释的前提和基础，人们既不能自由地选择它们，也无法轻易地摆脱它们，“前观念”为我们整个解释活动构造了最初的方向性。当然，这同时也意味着，解释者在解释文本的过程中最初从整体上对文本所设计的意义可能会发生变化，因为伴随着阅读的增加，解释者带给文本其余部分的“前观念”也就越多。因此，在一个人最终完成一个文本的解释之前，最终的解释可能而且确实会与他开始解释文本时所设计的意义不同。
迦达默尔强调说，一旦我们开始阅读文本，我们就会从整体上来设计它的意义；而这种设计需要完整性的“前观念”，虽然这些观念在我们阅读的过程中会变化。这些“前观念”在我们阅读《圣经》时表现为诸如“上帝”、“天堂”、“地狱”、“信仰”、“耶稣”、“亚伯拉罕”、“工作”等等文字。我们至少可以说，《圣经》的主题，无论各教派所在具体内容上有何争执，都包含着这些事物和对象。迦达默尔说：“与基督徒不同的方式理解《旧约圣经》文本的犹太教徒与基督徒一样拥有着关心上帝问题的观念预设。”[1]（p351）因此，这些就是我们以语言为媒介与我们自己和我们的传统一起进入到对话中的事物。从负向的角度来讲，我们在开始对话时至少同意，《圣经》不会包含有与大型计算机修理有关的文本相同的主题。虽然这个例子显得有些荒谬，但它有助于使这一观点更清楚。而且，“前观念”的这种非任意性的规律性也在一定程度上解除了人们对迦达默尔上述思想所可能导致的任意主观解释文本的担心。当迦达默尔阐述他的上述思想时，人们担心，既然解释与主体相关，那么解释是不是由解释者的主观性任意决定的呢？或者说，上述陈述可能被认为暗示着一个主观主义世界的存在，而且，可能意味着有多少个主体，就有多少种解释。但是，这不是迦达默尔的本意，迦达默尔对此的回答是否定的。
二
迦达默尔认为，任何一个社会都有它的传统，而这种传统可以在人的语言中、在已经被理解了的解释中被发现。这种传统是一种“权威”，但是，这种“权威”并不意味着高悬于我们头上来指定我们活动范围的某种事物，而是指未经言说的、不成文的、我们已经“是”而且仍将“是”的一种方式；更重要的是，这种方式仍处在不断地被“肯定”、“利用”和“改善”的过程之中。这里，“是”被迦达默尔用来指人们行为和思考的一种方式，至于人们是否清楚地意识到这种方式并没有关系。迦达默尔认为，在人们从事解释时，这种传统被作为人们设计的可能解释的一个成分被带进了解释的文本中；不过，随着时间的推移，可能的解释数量会伴随着传统的减少而一起减少，因为世界上传统肯定比个人的数量要少，即使个人对一个传统可能有不同的见解。请注意上述迦达默尔对“改善”一词的使用。“改善”一词，在迦达默尔，只意味着传统会变化，即使“改善”也包含着“成熟”的含义，即使“成熟”与“改善”的观念往往相伴而生，但迦达默尔在此并无意承认解释会走向“成熟”。
迦达默尔认为，以上述方式进行解释的动物是一种历史性的动物，我们所有的人就是这种动物。这种界定意味着，人类总是携带着我们的历史，即，总是携带着我们过去的传统和解释，同时也意味着我们本身就是这些传统和解释，即，正是过去的传统和解释构成了人类意识本身。但最重要的是，我们自己了解人类这种“携带历史”的情况。他认为，我们不应该为了了解事物和文本的意义而逃避我们的传统，因为这是荒谬的。他说：“传统的真相就像即时对于感觉敞开的现在”。[1]（p63）所以，传统，即我们的历史，是我们所“经由”而进行理解的东西，因此传统是一种过滤器，经由它，“世界”在上述解释的意义上才展示为我们的世界。但是，按照迦达默尔所说的，仅仅达到这种理解还不够，我们应该是“受历史影响的意识”。迦达默尔打算告诉我们“受历史影响的意识”是如何进行解释学的理解的。对此，迦达默尔写道，他“不是在提出一种方法”，他是“在描述真实的情形”。[1]（p512）
那么，什么是真实的情形呢？要对此进行回答，需要先对“视界”一词进行定义。迦达默尔认为，所谓“视界”是指“包括从一个特定的有利位置看到的所有事物的异相范围”[1]（p502）。在此，迦达默尔使用“视界”一词是非常好的一个选择，因为“视界”可以随着人观察时间的不同而变化；所以，“视界”的使用突出了主体在解释过程中的地位和作用。正因为如此，在迦达默尔，“每次对传统的使用都是历时性的不同的。”[1]（p173）这意味着，每当我们意识到我们的传统在解释中发挥作用时，每个后续的对于传统的使用都是不同的。理解不仅需要以“前观念”为基础，并且应对当前解释的可能性作出设计。因此，在解释者以自己的“受历史影响的意识”进行理解的过程中，就出现了两种“视界”的对立：一种是进入阅读时的“受历史影响的意识”，另一种则是进入阅读之后的“受历史影响的意识”。随着阅读的进行，两种“受历史影响的意识”作为“历史”不断地融合于“现代”之中，从而构成一种作为新的和谐的对意义的理解。这个不断的过程便是“视界的融合”，或者说理解就是“视界的融合”过程，这就是迦达默尔所谓的“真实的情形”。依照迦达默尔的观点，无论我们承认与否，过去的传统被建构进我们现在的传统之中，这是一个事实，而且这种建构还在进行中。他说：“在一个传统中，这种融合的过程连续地进行着，因为无论是新的还是老的（传统），总是融进现存的价值物中，而不是任何一种（传统）明确地以另一种为基础。”[1]（p306）
到此为止，迦达默尔认为，了解和认知我们处于一个不可逃避的传统之中对于解释是件好事。也就是说，在我们的解释中，在考虑这种“真实的情形”的意义上，我们对于史实的认知似乎是合理的。这种合理性进一步解除了人们对迦达默尔思想所可能导致的对文本主观任意解释的担心。但迦达默尔分析“受历史影响的意识”的主要目的并不在此，他的目的仍在于强调解释的“真实的情形”。他继续分析到，下述这种情形似乎是可能的：一个人意识到了他的史实性，而最后仍然得到了与先前进入到解释时相同的解释。对此，迦达默尔回应如下：考虑到传统和解释之间的关系，即，所有的解释都是在“受历史影响的意识”下而发生的，即使在最后所得到的解释与最初被带进文本的解释相同，实际上这已是一个不同的解释——因为每次所使用的传统是不同的——因此，整体说来最后的解释与最初带进文本的解释是不同的。除此之外，迦达默尔还陈述到，传统是不断改善的。因为这些原因，相信迦达默尔会说，只要我们意识到我们的受历史影响性，这就意味着存在进一步的因而是“比较好的”解释，即使他说在某个地方我们简直“以不同的方式理解，如果我们完全理解了的话”[1]（p297）。因此，无论如何，解释总是常新的，即使我们返回到过去的解释。我们在时间上递进的事实意味着解释是不同的。
不过，迦达默尔拒绝了黑格尔的“进步”观念，所以，人们最终的解释尽管似乎是一个“比较好的”解释，但是那并不意味着会有一个“最好的”解释。对此迦达默尔解释说，如果我们对一个文本的意义达成了一致，因此可以推断，我们肯定已经与文本进行了对话，而对话本身会成为历史上的一个新传统，因为时间已被消耗。由此可以推论：对于再次发生于解释之中的传统来说，最近的解释会成为更好的一个，即使我们最终达成一致的与以前的一样。迦达默尔写道：“新的（经验）对象包含着关于旧的对象的真理。”[1]（p351）这个真正经验的观念连同改善的观念一起构成了对解释的改善。不过，这并不存在黑格尔所讲的“进步”观念的含义。迦达默尔认为，如果我们把这些前后相继的解释描述为一系列同心圆的话，我们既不能说我们失去了哪一个同心圆，因为根据“受历史影响的意识”的定义，如果我们可能失去它，那就意味它根本就没有存在过；我们也必须承认，即使这一系列的同心圆变得更大了，这也绝不意味着我们距“最好的”解释更近了。更大不一定更好，虽然一些传统可能认为真实的情形是这样。
从“视界的融合”的观点出发，迦达默尔极力反对传统主义与现代主义，他认为前者会以传统的权威来压制现实中的新解释，而后者则因无视传统或拒绝传统从而导致历史的中断，这两种观点都悖于上述关于“视界的融合”这一“真实的情形”的描述。与传统主义和现代主义不同，迦达默尔所着意强调的是，解释不是静止不变而是持续变化的：新旧“视界的融合”产生了新的解释；随着时间的推移，这种新的解释又会变成“前观念”即旧“视界”，它与更新的“视界”融合，又会产生更新的解释——人对文本的理解就是在这种新旧“视界融合”的不断更替中变化的。不过，在迦达默尔看来，这只是解释的运动或变化，而不是黑格尔式的前进式发展，因为它们并不向某一个预定的目标接近。他认为，在解释过程中没有体现出任何“进步”，因为对于有限的历史性意识而言，意识与对象的绝对同一性原则是不可及的，意识总是纠缠在历史的效果联系之中，每个相继的解释只是“事物自身一个‘方面’的经验”[1]（p473）而已。虽然这可能是一个更大的方面，但我们不必认为它更接近于整体。迦达默尔所强调的是，没有永远保持不变的整体传统，这只是因为我们理解的不同而已。
三
关于文本的解释过程，迦达默尔叙述道：对于像《圣经》这样的文本的解释，我们是在传统中开始的，或者说在很大程度上是在基督教的传统中开始的；而我们现在的传统又完全是所有过去的传统和解释的总和。出于传统的需要，我们要对我们面前的作品进行解释；而我们已经是一种“受历史影响的意识”。凭借着知道我们是“受历史影响的意识”，凭借着“视界的融合”，在对文本解释的过程中，我们最终建构了一个以文本作为答案的问题，因为文本是与我们对话的“他者”。然而，出于对话的本性，我们必定有某种线索以向文本提出可以向我们展现答案的问题。上述所论显示出，为了提出问题，我们必须已经了解了即解释了某种东西。所以，当我们与一个文本进行交谈的时候，我们已经在头脑中有了一个作为完备性的“前观念”的结果的特定答案，因为我们有我们的传统。因为在我们解释之前，就已发现文本“提出了一个问题并且把它公开”[1]（p371）。在迦达默尔，被提出的准确的问题不是在理论上被揭示的，因为被提出的问题依赖于解释者和被带进文本解释的传统。而且，我们关于文本所提出的问题直到解释者的解释开始时才会被揭示。我们预先所可确切知道的惟一事情是作品是关于什么的，否则，当它被接触的时候我们不会提出问题。那么，我们所可预先知道的全部问题是，以《圣经》为例，只是包含上帝、信仰的主题等。
迦达默尔的基本思想是：在我们试图解释文本时，解释者会首先有一个关于文本主题的传统上的“前观念”。但这“前观念”不是独断的，至少它不应该是。其次，解释者会对文本进行整体上的设计，而所设计的可能性都是真正的可能性；如果它们不是真正的可能性，那么关于传统的观念就不会发生作用，因为我们没有东西可以“发动”。换句话说，如果传统的一个部分被遗失或被遗忘，为什么不是所有传统均被遗失或被遗忘！我们所设计的可能性是与我们的传统直接相关联的，所以这些可能性都是“可能”的。事实上，我们是把这些可能的设计与文本的主题（在《圣经》的解释中即为上帝）等一起发动。再次，如果我们知道这个过程和我们的解释不是终结这一事实，那么，我们已经实现了解释学的思考所应该做的。也就是说，在我们进行解释之后，其他不同的解释仍是可能的。在基督教社会当中，有如此多的不同教会群体的事实告诉我们：他们都是在解释着相同的文本，但他们的解释确然不同，甚至有些解释还有抵触拟或矛盾。这一事实是对迦达默尔此一观点绝好的例证。
就《圣经》的解释来看，有这么多关于《圣经》的解释的事实意味着很多现存的解释不再是正确的，即，它们已经变成了教条，即使它们当初是以适当的解释方式获得的。不过，依据迦达默尔“受历史影响的意识”的理论，任何一种解释都会被视为对各自传统的偏好，而偏好是需要去掉的。解决这一问题的办法是在交谈中彼此对话，通过交谈去除各自的偏好，从而回到文本的“真实”，取得一种超越性的新的解释。这时，解释者通过对话获得的结论将是：“逻各斯，既不是我的也不是你的，因而它仍然超越于对话者的主观意见，甚至主导交谈的人也知道他不知道。”[1]（p368）除此之外，“……在成功的交谈中，他们（双方）都处于对象的事实的影响下，而因此在一个新的共同体中彼此约束。”[1]（p379）这时，一个新的主题浮现了出来，即对话的结果可能是任何一方都不可能预知的结论，因为任何一方一直到质询结束一直是在场的。在这种情形下，任何一方无论在相应的被“受历史影响的意识”过滤了的相应的“前观念”中设计出什么，都将被新出现的解释超越。如下这种情形是可能的，即，双方进行了真正的交谈后（这种交谈仍然对“他者”是开放的）最终获得与开始时持有的某个解释相同，因此而“前观念”被证实了。假定我们是适当的解释者，只要带进对话的解释被真正地询问，最终不知不觉地获得并浮现出来的可被视为逻各斯，即，一个新的解释。
不过，无论从逻辑上看，还是从事实上看，另一种情形也是可能的，即，最终达成的解释与最初被带进对话的两个解释都不相同，因为“前观念”是易变的。但是，在迦达默尔，这个最后的解释，无论它是什么，都将是“真理”。不过，迦达默尔并不认为它是最后的真理，它只可能暂时是最好的、至少比以前的解释是更综合的、可被传统所接受的一种解释。所以，这种解释最后仍然保持着开放性。所以，最终获得的、对话双方可能都认为可能暂时是最好的解释仍然不必定是最好的；相反，它仅仅是对于一个文本进行解释后所获得的一种解释。这时，先前的两种解释，即传统，被包含在了这个新的解释中，这意味着我们有了一个更新的同心圆。依照迦达默尔的理论，这的确意味着一个更大的、更综合的解释，即使他明确地阐明我们并未必进行了更好的理解。
在迦达默尔，方法决定结果的主张并不明显。但是，如果方法不决定结果，那么无论使用那种方法，我们都可能得到相同的解释。在此情形下，两种解释之间的差别将会在迦达默尔解释的最后被放弃。这种放弃的原因除了解释者没有如此独断的解释之外，还考虑到了解释在时间上的变化。不过，这时的问题是：如果社会的或认识的结果是相同的，为什么一种解释会比另外一种更适当？如果在社会中和我们的生活方式中结果是相同的，为什么我们选择这一种而不选择另外一种？迦达默尔的解释理论为解释这种情形和文本提供了方法，而且他认为这是适合我们生活的这个时代的一种方法，但是，迦达默尔并没有使它成为一种正确方法。因此，我们应当按照迦达默尔所描述的进行历史地思考，而不是认为我们总是将或应该这样思考。他说：“然而，严肃的历史主义将会承认这样的事实：总有一天它的论题将不再认为是真实的——即人们将不再历史地思考。”[1]（p531）
但是，假定我们认为所有现存的解释在解释学上都是正确的，我们并未在迦达默尔的理论中找到能够用来区别好的解释和不好的解释的标准。迦达默尔充分考虑到了在解释中可能发生错误的情形，但是这并无助于我们进行解释好坏的判断，尽管我们可以发现与我们的传统完全不一致的荒谬的解释。除此之外，作为后知之明的“事后诸葛亮”式的鉴别也无助于我们当下区别好的与坏的解释。“事后诸葛亮”所做的是让我们在某种意义上及时地认识到我们需要更改我们的解释，迦达默尔会说这是一件好事。然而，现在的问题仍然存在着：我们如何知道在一定的时间内哪个解释是“最好”的，如果“最好”的解释存在的话？的确，迦达默尔并未有关于这一问题的答案。不过，我们并不能因此而责怪迦达默尔，因为他一直有言在先，正如前文他述，他声明他“不是在提出一种方法”，他是“在描述真实的情形”而已。[1]（p512）
总之，在迦达默尔看来，任何文本都是对人类生活的某一或某些问题的问答，而对文本的理解则是从它们的回答中提出新的问题，以推进新的理解。因而对文本的理解，或对人类生活世界的认识或理解，是一个面向未来的无限性的过程。显而易见，迦达默尔的解释学是一种“来自生活经验”和“说明生活经验”的哲学，而不是一种从普遍性原则抽象地推导出具体结论的哲学，其理论魅力在于它留给了我们选择的开放性。它给我们一种自由、选择和变化的意义，且它有助于我们认识到，我们必须警惕独断论式的信念，而独断论式的信念存在于所有传统的人文学科传统之中。因此，当我们与一个文本或一个人对话时，不要去简单地盲目地相信我们被教授或被告诉的内容，而是相信我们可以塑造我们被教授的内容，因为是人决定着传统是什么和它对人们意味着什么，而不是相反。迦达默尔的解释理论解释了建构传统的过程和作为结果的解释的获得。它告诉我们，我们应该对于不存在单一的、最终的、正确的或“真正的”答案感到欣慰，我们应该喜爱这一会对我们的社会产生重要影响的答案。当然，依照迦达默尔的解释学逻辑，我们必须同时要理解这些答案可能也会改变。
参考文献：
[1] hans georg gadamer， truth and method， [m] trans. joel weinsheimer and donald g. marshall， new york: continuum， 1994.
[2] martin heidegger， being and time， [m] trans. john macquarrie and edward robinson， new york: harper row/harper collins， 1962.
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