海德格尔东西方对话观探微（下）

作者：马琳
三、海德格尔对“东西方对话”所作的转向 

海德格尔在反思其以语言和存在问题为核心的哲学道路时，作出如下言论： 

探问者：……我还没有看出，我力图思为语言本质[Wesen]的那个东西是否也适合于东亚语言的本质；我也还没有看出，最终[Ende]，这最终同时也是开端[Anfang]），运思经验是否能够获得语言的本质，这本质将保证欧洲-西方的道说与东亚的道说以某种方式进入对话中， 而那源出于唯一源泉[einer einzigen Quelle]的东西就在这种对话中歌唱。 

日本人：即便在那时候，这唯一源泉对这两个语言世界还是遮蔽着的。 

探问者：这正是我的意思。[1]（P94）〖HT5”，5K〗（引文中的黑体出自原文——笔者注） 

这一段言论通常被当作以下论点的最好依据，即海德格尔在严肃地探讨东西方对话的哲学基础，至少是其未来时的可能性。帕克斯认为这一段言论“将海德格尔对于语言本质的思考与其前辈区别开来，将他的论说从仅考虑欧洲语言的传统区别开来”[11]（P213）。然而，海德格尔实际上所系之于怀的问题比这些说法难以探知。首先，我们面临理解一系列令人蹙眉之表述的困难。例如：“最终”就是“开端”意味着什么？为什么在设想的东西方对话之中显示自身的“唯一源泉”“对这两个语言世界还是遮蔽着的”？其次，海德格尔在使用“对话”（Gesprch）一语时实际上考虑的是什么？他是在什么意义上使用“欧洲-西方的道说”（europisch-abendlndisches Sagen）和“东亚的道说”（ostasiatisches Sagen）这些表述的？ 

考虑到《对话》的虚构性质，阐明其行文结构可能有助于我们理解这些难以琢磨之言论的含义。为了便于讨论，笔者将“对话”分为六部分。在阐明这一划分之后，笔者将讨论这篇文章的中心特征。这些特征既与结构，也与主题相关。笔者将表明，海德格尔将东西方对话这一主题转变为一个宏大的独语（architectonische Monolog）注解：本文所阐释的是笔者对《关于语言的对话》的“双重解读”的第一重。所谓“宏大的独语”是第一重解读所展示的主要特征。。此后，笔者进一步探讨海德格尔的“对话”这一术语。

第一部分（85-90：9）是全篇的序曲注解：页码后面的数字是行数。。它以对九鬼及关于“粹”的讨论的回忆开始。探问者论及“粹”的不可理喻性，以及用欧洲语言来谈论“粹”的危险性。这一部分的末尾出现“语言是存在之家”这一表述。 

第二部分（90：10-100：19）是海德格尔的学术自述。探问者回溯了他毕生所关心的语言和存在的问题。 话题逐渐转到阐释学在其哲学思想中的发展。 

第三部分（100：20-111：5）中，日本对话者是谈话的主角。除“粹”之外，讨论专注于日本概念“色”和“空”以及电影《罗生门》。据称，它们在被引入欧洲语言或概念系统时，也面临被其曲解的危险。 

第四部分（111：6-120：8）中的大部分讨论是对第二部分海德格尔学术自述的延续。“语言是存在之家”这一表述得到更多讨论。什么是表达“语言”的日文词语这一问题被提了出来；并且宣称尚未揭示的表达“语言”的日文词语和海德格尔“语言是存在之家”这一表述具有“亲缘关系”（Verwandtschaft）。 

在第五部分（120：9-140：倒数第5行）中，对话回到对阐释学的探究。这一部分揭示，什么是海德格尔对阐释学本质的真切解释和什么是表达 “语言”的日文词语的这两个贯穿全文的问题所问的是“同样的东西”（das Selbe）。这一部分的结尾出现了对 “粹”的海德格尔式的解释，作为对揭示表达“语言”的日文词语的铺垫。 

在第六部分（140：倒数第4行-155），日本对话者和探问者两个角色的区分逐渐缩小，几乎完全成了“独语”。最终，什么是表达“语言”的日文词语这一问题得到了回答，即“言叶”一词。紧随其后，关于语言本质的“一个更合适的词”（ein gem?res）也得到了揭示，即“die Sage”（道说）。 
从以上概要可以看出，两个基本问题是海德格尔的《对话》的行文线索。第一个问题是，什么是海德格尔对“阐释学”的“真切的解释”。这个问题由海德格尔所虚构的日本对话者提出，出现在文章前半部分海德格尔自述其学术进路之际。“……对我来说关键是从您这里听到您对那个词[阐释学]的真切的解释[authentische Erklrung]——请允许我这样说；否则也就永远不清楚九鬼伯爵思考的动机何在。”[1]（P98）第二个问题是，日文中的哪个词语对应于欧洲人所谓之语言的本质[das Wesen der Sprache]。这个问题出现在文章的中间部分，由探问者提出：“日本世界所理解的语言是什么？更为谨慎地问：在你们的语言中是否有一个词表示我们欧洲人称之为语言的东西？如果没有，那么你们如何经验我们叫做语言的东西？”[1]（P114）注解：海德格尔把对“日文词语”的探问描述为“走向危险”[1]（P113）。如本文第一节所论证，“危险”这个术语与海德格尔克服形而上学这一运思向度紧密相关。

上述两个基本探问在文章的前半部分相互交替地演进。海德格尔不断地把尚未揭示的关于语言本质的日文词语与其对于语言以及阐释学本质的表述“语言是存在之家”相互联系、比拟。在《对话》的中间部分，海德格尔揭示这两个问题之所问具有同一性。自此以后，两者更加紧密地缠绕在一起，成为一对更易识别的孪生线索。这两个问题的相互交替以及最终的合一在某种程度上对应于探问者以及日本人两个角色的有意交换和融合。在对话前面部分，探问者对于所谓的日本学者草率地采纳欧洲概念表示谨慎态度，而日本对话者则表现出一种肯定的态度，并因此受到探问者的告诫。在《对话》的后面部分，日本对话者似乎被探问者对他的告诫所转化，变成了探问者的回声。试看海德格尔对两个基本探问之同一性的揭示： 

日本人：那么，当我向您询问阐释学的本质，而您向我询问日本人表达你们称之为语言的词语时，我们相互询问的是同样的东西[das Selbe]。

探问者：显然如此。所以我们完全可以倚赖于我们对话的遮蔽着的动向…… 

日本人：……只要我们保持是探问者。[1]（P123）（引文中的省略号出自原文——笔者注） 

紧接着，海德格尔详细地解说了他将阐释学引入其哲学体系之意图。在其晚期哲学中，除了《对话》一文之外，他很少用到阐释学这个术语。对阐释学本质的解说是《对话》中最长的专题讨论。海德格尔称，对语言本质的反思在他与（西方）历史上的思想家进行真切（eigentlich）的对话中起着根本性的作用。在此之后，日文词语“言叶”，一个“无法被我们的思想所穷尽”的“奇妙的词语”，以及“道说”，一个关于阐释学本质的“更合适的词语”，都被揭示出来[1]（P142-145）。 

根据手冢富雄的记录，海德格尔的确饶有兴趣地询问了“语言”的日文词语。然而，他立刻意识到海德格尔习惯于把他所获知的纳入其预先设想的框架之中。他对这询问的记录如下： 

[海德格尔]然后问我：“日文中大概也有一个表达语言的词吧？这个词本来是什么意思？” 

我回答道：“您问的词是言叶[音kotoba]。由于我不是这方面的专家，我无法提供确切的说明。但我想，言[koto]应该与事柄[音kotogara，事件或事务（Sache）的意思]中的koto[事物的意思]相关。叶[ba]是ha的转声，有“许多”或“稠密”的含义，就像树上茂密的叶子。如果真的是这样，那么作为言的koto和作为事柄的koto就是一枚硬币的两面：事情发生了，变成语言kotoba。言叶这个词就植根于这种观念当中。 

这一解释似乎与海德格尔的想法很吻合。他在手边的一张纸上做着笔记，说道：“很有意思! 那样的话，手冢富雄先生，在日语中表达‘语言’的那个词，kotoba，可以是Ding[事]。”这种说法有把一个词强行带入预先设想的观念之中的嫌疑。但出于礼节，我不便于反对。[2]（P60）。 

在海德格尔笔下，叶”变成了“花的叶子——花瓣”[1]（P142）；“言”变为“每每给出怡悦的东西本身，总是以一种特别的方式在不可复现的瞬间以其全部优雅达乎闪现”[1]（P142）；在更加独特的海德格尔笔调中，“言”被描绘为“优雅的澄明着的传信的原兴发生[das Ereignis]”[1]（P144）。显然，海德格尔对这个词语进行了改造注解： 帕克斯也指出，海德格尔对于言叶半语源学的阐释与手冢富雄最初所作的说明是不同的[11]。梅依则认为，海德格尔对于言叶含义的描述“非常不准确”，甚至可以说是歪曲[2]。在日文中，表达“语言” 的词语更为常用的是“言语”， 而非“言叶”。手冢富雄提及“言叶”，而非“言语”，大概是意识到前者能提供更大的词源解释的空间，海德格尔可能会喜欢。他对言叶的解释与其对语言本质的阐述相一致，即，语言是存在之家。而语言的本质与海德格尔思想意义上的“对话”道说着同样的东西。 

在揭示关于语言的日文词语之后，海德格尔公布了关于语言的本质“更为合适的词”，即die Sage （道说）。这是又一个与关于语言本质的其他表达相一致的自创术语。接着，海德格尔把道说这个术语与日文词语言叶紧密地关联起来。在刻划道说的过程中，日本对话者和探问者这两个角色完美地互相回应： 

日本人：照此说来，道说并不是表示人类之说的名称…… 

探问者：……而表示你们日文中用言叶一词示意出来的本质性的东西——那传奇式的[das Sagenhafte]…… 
日本人：……只是到现在，通过我们这次对话，我才熟悉了言叶一词的示意。[1]（P145）（引文中的省略号出自原文——笔者注） 

海德格尔式的对话发展到这里，什么是海德格尔对“阐释学”本质的“真切的说明” 和日文中哪个词语对应于语言的本质这两个基本问题结合成一支独特的贯通的海德格尔式的圣歌；而日本对话者和探问者这两个角色则几乎完全融合。“语言”的日文词语被整合在海德格尔所谓之东西方对话的话题之下，尽管它仍被赋予海德格尔式的日本性。言叶被设定为相对于欧洲思想之根本的他者，然而在其他者性中依然具有与海德格尔关于语言本质的有名表述之“亲缘关系”。如此，整个宏大的海德格尔式的对话最终达到顶峰注解：当代法国哲学家南希（Nancy）认为，在《关于语言的对话》中，日本对话者的他者性完全被融合于与语言本质的他者性之中。他的论点与笔者的第一重解读相仿。

揭示出《对话》一文的主题结构之后，我们需要对海德格尔式的语言本质作出进一步的阐明。海德格尔所谓的“对话”，并不是指居住于日常生活世界之中的普通人之间的交谈。如他在《对话》中所说，“不能把任何交谈[jedes Miteinanderreden]都称为对话[Gesprch]”[1]（P151）。帕克斯在其对梅依著作的英文翻译中， 将“Gesprch”翻译为“conversation， 将题目“关于语言的对话”（Aus einem Gesprch von der Sprache）翻译为“从一次关于语言的交谈（conversation）而来”。按照他的说法，德文词语“Gesprch是用于普通人的日常交谈的最常用的词语。因此，翻译成英语时，“conversation比原译“dialogue”恰切。“conversation一词“更易给人以这样的印象，即这篇文章来源于一次真实的交谈”，而“dialogue”一词则有“更加自由的文学性虚构”的含义[2]（译者前言Pxvii）。 

帕克斯的考虑似乎是这样的：海德格尔意欲给他的文章以真实性的印象。为了与这一意图相一致，最好把 Gesprch 翻译为 dialogue 。在另一篇短文中，帕克斯强调海德格尔所谓的交谈不是“关于语言”（黚er der Sprache）而是“来自语言”（von der Sprache），“来自”（von）意味着“交谈有关语言，同样，或者更重要的是来自语言”[11]（P213）。根据这一理想模式，“交谈者努力避免[把语言作为客观对象]来谈论语言，而试图让交谈由语言自身的本质（vom Wesen der Sprache her）所引领与支撑”[11]（P213）。帕克斯的看法富有洞见；并且，在许多情况下，把 Gesprch 翻译为 dialogue 确实更为合适。然而，问题在于，对海德格尔来说，真正的对话永远不可能是对话者之间的自由交流或询问。真正的交谈并不是以留意并考虑对方所说内容的方式进行，而是依赖于一种在等级上地位更高，在次序上更为原初的东西。因此，很难说海德格尔真的意图将其《对话》一文表现得真实普通。尽管德文词语 Gesprch 确实是指示人们日常交谈的最为常用的词语，海德格尔对这一词语的用法十分独特，以至于可以说使其获得了语义提升（semantische Aufgang），成为其著作中的技术性术语注解：英文中只有“conversation”（交谈） 和“dialogue”（对话）这两个意义相近的词语，而德文中同一意义范畴之内有四个词：Gesprch， Zwiegesprch， Konversation，和Dialog，这四个词都被海德格尔使用或讨论过。。Gesprch 这一术语只有放在海德格尔后期思想的总体框架之中才能得到确切理解。 

在《何者呼唤思想？》中，海德格尔严格地将交谈与对话区分开来。根据他的说法，“交谈[Konversation]在其本质上是在主题边缘的游移，并不涉及未说的东西”。从交谈表达了“交谈者互相朝向”这一事实来看，可以称其为对话[Gesprch]；但是， 海德格尔断言，“真正的对话绝对不是交谈”。 对话“将谈话者引向未说的东西”。“对话的灵魂”在于“对话者在那个他们所谈论的场所[Aufenthaltsort]中互相交涉并相互引向这场所”[12]（P110）（引文中的黑体出自原文——笔者注）。 海德格尔坚持认为，真正的对话“来自语言[von der Sprache]”，“来自语言的本质[vom Wesen der Sprache her]”[1]（P149-150）（引文中的黑体出自原文——笔者注）注解：海德格尔在作此言论时，意识到自己必然面临阐释学循环的问题。他立刻宣称，关于阐释学循环的论调“永远是肤浅的”[1]（P150），从而迅速地解除了任何疑虑。。真正的对话是来源自身的（sui generris）[1]（P151）。在另一篇文章中，海德格尔写道：“对话的统一在于这样的事实中，在本质性的词语中，总会显现出我们都赞同的唯一和同一[das Eine und Selbe]。在此基础上，我们被统一起来并从本质上成为我们自身。对话及其统一维系了我们的此在”[10]（P39）（引文中的黑体为笔者所加——笔者注）。如此看来，对海德格尔来说，真正的对话只有在为他所说的“唯一和同一 ”的支撑下才可能发生。这“唯一和同一 ”则“只有在那持久和永恒之光照下才能显现出来”[10]（P39）注解：笔者在另作中详尽地阐明“唯一和同一 ”之蕴意。。为使真正的对话启始，对话者必须“留意那些将思想引导回其源泉之域场[Quellbereich]的轨道[1]（P131）。 

《对话》令人怦然心动的副标题“在一位日本人与一位探问者之间”很容易让人以为海德格尔终于开诚布公地探讨东西方对话问题。然而，正如许多学者所感觉到的，此文充满晦暗、遮蔽之处。海德格尔的对话概念为我们提供了理解其在《对话》中一系列令人费解之言论的线索。特别是本节开头所引用的言论，其中海德格尔提及东西方对话的可能性，“那来自于唯一源泉的某一事物就在这种对话中歌唱”，而这“唯一源泉”即便在那时对东西方“两个语言世界还是遮蔽着的”[1]（P94）。海德格尔所谓的东西方对话建立在一个预设的真切对话的概念之上。这真切对话的基础在于那“唯一源泉”。而这“唯一源泉”，或者说是“那个[对话者]所谈论的场所”[12]（P110），或者说是“[对话者]都赞同的唯一和同一”[10]（P39），则必须理解为语言的本质。而语言的本质即是本质（Wesen， 此词与存在的完成式 gewesen 紧密相关）的语言。本质的语言不是人言，而是存在之言。唯有通过倾听存在之言才能理解语言的本质。海德格尔似乎把东西方对话这一话题当作一个扩展和验证他关于语言本质之思想的场所。而他关于语言本质的思想也正是他关于对话的本质、关于存在的思想。从海德格尔把存在以及对存在的思考限定于西方历史，以及本文第二节的剖析来看，他所描绘的东方很难说是真正意义上的东方；他所谓的东西方对话也很难说是真正意义上的东西方对话注解：笔者的第二重解读详论海德格尔在运用《对话》和“同一”的概念来处理东西方对话这一母题时所出现的矛盾与困难。

本文对《对话》的解读对恰切地把握海德格尔东西方对话观具有多方面的意义。海德格尔宣称，哲学是对存在之召唤的“应和”（Entsprechen），“只有西方-欧洲在其最内在的历史过程中原始的是属于‘哲学的’”[1]（P30）注解：把西方哲学的起源完全归结于希腊并不符合历史的真实。这已为一些学者所指出。例如，伯纳斯科尼批评海德格尔忽视了古代亚细亚文明对西方哲学传统的贡献[11]。只有存在历史才是真切的人类思想发展史。从存在被认定为本质上属于西方哲学最为根本的奠基词（Grundwort）的角度来看，海德格尔有未能均等地对待东西方的偏袒之嫌。 

 海德格尔告诫日本学者在对待欧洲概念框架和日本本土思想和体验时采取均衡的态度，这确实有道理。然而为了防止在这方面的轻率态度，似不必倒向另一个极端，即把东西方思想文化传统视为本质上全然而异，相互闭锁的宅所注解：按照这一观点，东方和西方被视为单一传统发展起来的历史实体。然而，众所周知，东方和西方哲学两方都具有多种不同的传统。其发展曲折多变，因此二者都不能被描述为单一确定的实体。波格勒尔（Pggeler）对这种把东方和西方绝对分离的做法表示怀疑[11]（P66，72，75）。 。只有当把东西方视为两个截然相对的整体之际，才可以论及开启东西方对话的可能性。这种可能性只能建立在追溯各自启始源泉的基础之上。具体而言，大概是退回到双方各自的经典及其诠释之中注解：海德格尔借日本对话者之口说，“田边元教授常常谈起您曾经向他提过的一个问题：何以我们日本人不去沉思我们自己的思想所具有的令人敬畏的开端，而总是愈来愈骛奇，去追逐时下最新的欧洲哲学思潮”[1]（P131）。。值得讨论的是，这一回溯各自启始的话语是否使东西距离变得更加遥远，而非将双方导向积极的切磋与交流。 

张祥龙教授认为，在《对话》中，海德格尔除了一些事实回忆和大致的方法论讨论以外，并未深入讨论东西方的哲理。他对一些日本词语含义的辨析并不具有“东西方哲理对话”的深度。与之相反，海德格尔本人在几十年内努力去倾听“道”，力求与之对话。这是海德格尔思想中比《对话》更真实生动得多的“东西方哲理对话”注解：张祥龙教授给笔者的来信（2005年2月）。。张祥龙的洞见是对《对话》的过度发挥式阐释的有力批评。问题的另一方面是，如何理解海德格尔在《语言的本质》（1957/1958）中对“道”的著名讨论，他与萧师毅合作翻译《道德经》的事件，以及他对《道德经》的引用？ 

这些复杂的问题不可能在一篇文章中一一阐明。姑且言之，“道”一词早已被赋予多种西方式哲学内涵，因而学者们比较容易接受海德格尔的独特的新释。而“言叶”一词则不具有同样的阐释历史背景，因而学者们比较容易辨认出海德格尔对这个词语的改造和挪用。并且，笔者以为，一些中国学者对《道德经》的理解和阐释在很大程度上受到海德格尔哲学的影响，这使他们倾向于把海德格尔与“道”的关系视为真切的“东西方哲理对话”。在各种场合，海德格尔确实认真地考虑过东西方对话问题。然而，他的哲学基本思想与倾向阻碍了他对这个问题的深入探讨。 

参考文献：

[1]HEIDEGGER.Aus einem Gesprch von der Sprache：Zwischen einem Japaner und einem Fragenden[A]. Unterwegs zur Sprache[C]. Stuttgart： G黱ther Neske，1959.

[2]REINHARD MAY. Heidegger's Hidden Sources： East Asian Influences on His Work，trans.G. Parkes[M].London： Routledge，1996.

[3]THORSTEN BOTZ-BORNSTEIN.“Iki， Style， Trace： Schuzo Kuki and the Spirit of Hermeneutics[J].Philosophy East & West，47.

[4]HASHI，RYSUKE.Die fr黨e Heidegger-Rezeption in Japan[A].Japan und Heidegger： Gedenkschrift der Stadt Meu3B2kirch zum hundersten Geburtstag Martin Heideggers， edited by H. Buchner[C].Sigmaringen： Jan Thorbecke，1989.

[5]STEVEN HEINE. The Flower Blossoms “Without Why”：Beyond the Heidegger-kuki Dialogue on Contemplative Language[J]. Eastevn Buddhist 23：60-86.

[6]ALFRED DENKER. Histovical Dictionary of Heidegger's Philosophy[M].Lanham/London：The Scarecrow Press，2000.

[7]HEIDEGGER.Bremer und Freiburger Vortrge.Gesamtausgabe，vol.79[M].Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，1994.

[8]HEIDEGGER.Heraklit.Gesamtausgabe，vol.55[M].Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，1979.

[9]HEIDEGGER.Die Technik und die Kehre[M].Pfullingen： Neske，1962.

[10]HEIDEGGER.Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. Gesamtausgabe，vol. 4[M]. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，1996.

[11]PARKES，GRAHAM.Afterwords-Language[A].Heidegger and Asian Thought[M].Honolulu： University of Hawaii Press， 1987.

[12]HEIDEGGER.Was Heisst Denken[M].T黚ingen： Max Niemeyer Verlag，1997.

[13]ROBERT BERNASCONI. “On Heidegger's other sins of omission - His exclusion of Asian thought from the origins of occidental metaphysics and his denial of the possibility of Christian philosophy[J]. American Catholic Philosophical Quarterly， 1995，（2）. 

作者简介：马琳，女，比利时鲁汶大学哲学研究所研究员，从事现当代欧陆哲学，晚期维特根斯坦，社会、政治哲学，比较哲学研究。