论康德道德的形而上学的建立

作者：李蜀人
内容摘要：从理性法则同意志的关系上，本文分析了康德道德形而上学建立的基本思路，论证了康德道德哲学中绝对命令、义务、善良意志等基本概念的含义，指出了康德道德形而上学建立的目的就是从主观上说明人类道德行为的客观性和必然性，在这种意义上，我们才能看出康德批判哲学的意义。 

关键词： 道德 形而上学 康德 

自康德哲学问世以来，人们对于康德哲学的研究大多集中在了他的理性批判上，将他的哲学定义为批判哲学。往往特别重视他的先验哲学的问题。这固然是研究的一个方面，甚至是很重要的一个方面。但是，这样的研究却又容易忽视他的未来形而上学的建立这一康德哲学中最重要的问题的研究。而自十九世纪中叶以来，对于传统形而上学的反叛逐渐形成了一种思潮，到了二十世纪中叶，“拒斥”形而上学已经成为了一种时尚，到了我们生活的时代，对于形而上学的“摧毁”的思潮仍然十分活跃。因此，在这样的历史境域里，本文选择了康德的道德形而上学的建立进行研究，其目的在于，希望增加康德哲学的研究内容，希望有更多的人重视研究康德的形而上学的建立，从而来回应现代哲学中对于形而上学的反叛。 

一 

在西方哲学的传统中，亚里士多德建构了他那时代的知识大全，其中有一门研究存在的学问，他称之为第一哲学。这些关于第一哲学的著述被亚里士多德的学生编列在他的《物理学》之后，取名为《物理学后诸篇》（metaphysics）,自此形而上学就正式产生了。形而上学成了专指研究世界根本原理的学问术语。中文的形而上学意旨那些关于有形物体之上的抽象学问。 
因为“存在”的一切属性或方面都必须以“存在”为依据，所以对于西方哲学而言，“为什么存在者存在而无反倒不存在”才是真正的性而上学问题。在这种意义上，我们可以认为，形而上学就是“作为存在的存在”的学说。（1）。然而，这是在亚里士多这里，由于他在追问“存在是什么”时，他只能以主谓方式切入这一问题，即他只能用这样的语句：“存在是什么”来回应形而上学的问题，他便将“是”和“什么”分离，也就是说，他只能用存在者的存在来回答存在问题，因而他遗忘了存在本身。这样，在他的第一哲学中，他规定哲学的研究对象为是其所是（being as being）；而在他的形而上学中，“什么”成为了本体，这种脱离“存在”的抽象本体便成为了以后西方哲学最终追求的目标。这固然同柏拉图的理念理论相关，但是，更与亚里士多直接切入“存在者”相连*。这样，“存在者”和“存在”本身便被人为的分成了两界。认识变成了通过“存在者”去寻找本体的过程。自此，西方哲学就一直处于二元对立之中。一方面是本体与现象、主体与客体的对立；另一方面是认识与实践、理性与感性、主观与客观的对立。在康德之前，西方哲学中的形而上学的研究基本上是沿着研究“Being”的方向发展的，所追求的都是绝对的、抽象的、普遍的、确定的实体或本质。尽管在其中产生过丰富多彩的本体论哲学思想，但是，这些形而上学都有这样一个共同的特点，即它们都是思辨性的，都具典型的认识论形而上学，都是将本体的问题完全放到了认知层面来研究的。因此，思辨理性的研究成为了这一时期西方哲学关注的重点。而生命、生活这样的实践问题便被忽视。存在的意义问题彻底被遮蔽了。只有到了康德时代，只有经过康德的哲学批判，人们才能重新认识到形而上学的问题并不是思辨理性的认识问题，而是实践理性的实践问题，都是人的存在方式的问题。 

二 

通过对于人类理性的批判，康德限制了理性的思辨运用，终结了传统的认识论形而上学，将实践理性摆在了优先地位，这样以自由为基础的人的理性行为便成为了康德哲学研究的重点，这预示着他的未来形而上学的建立已经开始。 

康德的形而上学已经不是在认识论意义上为世界寻找到普遍的原理，也不是去认识世界最后的本体，而是在实践理性的调节下，以自由意志为基础，去说明人的理性行为的普遍的法则。所以，康德认为：“一切立于经验基础上的哲学称为经验的哲学，而将仅依先天原则阐明其学说的哲学称纯粹的哲学”（2）*。而在纯粹哲学中，仅有形式的，便称为逻辑学，但若限定在知性对象上，便称为形而上学。也就是说，根据先天原则来说明知性对象的哲学就是康德认可的形而上学。这种形而上学已经不再同思辨理性相关而是同实践理性相联，因而它就只能是实践问题而不再是认识问题。因此，人的道德实践行为就必然成为了康德形而上学关注的首要问题。道德形而上学的建立则应该是康德形而上学建立的第一任务。

问题是我们怎样才能得到这种形而上学呢？一方面，在事实上，每个人都得承认，一项法则若要在道德上有效，亦即作为一项义务的依据，就得具有绝对的必然性；另一方面，“每个人也得承认，在此我们不能在人的本性或他所置身的世界的状况中，而只能先天地在纯粹理性的概念中寻求义务的根据”（3）。因为人性或人的状况是经验的，是有限的，是偶然的，其中决不会有绝对必然的东西。因此，我们只能到纯粹理性中去寻找这种必然性的依据。更为重要是，假若“我们欠缺这项导引又用以正确地评断道德的最高标准，道德本身就会不断受到各种败坏（Corruption）。”（4）这就是说，从经验层面来说，我们可以看到许多所谓的道德行为，许许多多善举或善行，但是，如果我们仅仅根据其结果而没有对道德透彻地洞察的话，即如果我们不能找出评价道德的最后标准的话，那么，我们的信念和履行的道德，则必然会遭到彻底的败坏。例如，街头铺面上都挂着“童叟无欺”的招牌，而且也确实把同样的货物，以同样价格售予一切顾主，不论是白发老头还是黄毛孺妇。但是，这种行为就是诚实的道德规律吗？康德认为，这样的行为是不能算是道德行为的。因为店主真正的动机只能是维持店铺信誉，以便更多的买主来购买他的商品。也就是说，“童叟无欺”的行为仅仅成为了一种利己的手段而已。这样的道德行为的基础是放到了人的利己性这一经验层面上。然而，一旦将道德看作是手段，一旦将利己作为道德的目的，道德所具有的那种绝对必然性和普遍的约束力，顷刻间便会丧失。所以，道德本身就会不断遭到败坏，道德便成为了可有可无，视对人有用与否的工具了。 
为此，康德特别强调了合乎（conform to ）和出自（be done for the sake of）道德两者之间的区别。例如，有的公司对于贫困大学生进行捐款，这应该是合乎道德的行为，但是，往往这类公司的捐款行为在很大的程度上是为了借机宣传其公司的知名度，甚至到考虑这种扩大知名度的行为，很容易引起人们的同情心，很容易引起人们的注意，比打广告还要见效，还划算。因而尽管这种行为合乎道德，但是它并不是出自道德的规律，它仅仅是利用了道德而已。而且在更多的时候，不是出自道德法则的行为，都是同道德相违背的。例如，一切自杀，包括诗人的自杀。因此，“如今除非在一门纯粹哲学中，我们无法在其他任何地方找到具有纯粹性和真实性（在实践领域中最重要的正是这点）的道德法则，因此，纯粹哲学，（形而上学）必须先成立，而且如果没有它，就根本不会有道德哲学”（5）。由此可见，康德建立道德的形而上学的目的就是为道德哲学“探求并确立道德的最高原则”（6）。 

由于实践哲学的先验性和存在性，它不可能从任何经验科学中得到证明，也不能来自于思辨理性。因此，康德只能通过对人的存在方式，通过人的行为特征来进行他的道德的形而上学的建构。人的最基本的行为特征就是行为的道德性。为此，康德研究了人的道德行为，并从中发现了绝对命令。* 在《未来形而上学导论》一书（1783）未出版的初稿中，我们可以了解到康德对此的看法。他说道：“现在的问题是：一种绝对命令如何可能？谁解决这一问题，谁就发现了真正的道德原则。” （7）对此，德国哥廷根大学帕齐克教授在1974年康德诞辰250年纪念会上透彻地指出了康德绝对命令在康德道德哲学中的作用和意义。他这样说道： “康德关于绝对命令的学说，是哲学论证之极佳典范，因而我们似乎可能藉着探讨其效果，以说明一般而言的哲学反省特性与意义”（8）。 

从逻辑上说，命题或判断形式分为三种：选言的、假言的和定言的。在假言判断（如果……，则……），并不决定什么，而只是断定，一方无另一方，便不会发生，例如：“如果汽油价格继续上扬，汽车生产就会降低”这一假言命题并不决定汽油的价格是否上扬以及汽车生产是否降低，它只是断定，没有油价的上扬，便不会有汽车生产的降低。但是像“汽车生产将降低”这样的定言命题却断定：事情将如它所说的一样。因此，假言判断只有在涉及到判断中所提到的目标、目的和意图时，假言判断才对我们有约束力。例如：“如果你想过幸福生活，就注意你的健康吧！”。只有我们有想过幸福生活的意图时，注意健康才能对我们有约束力，相反，定言判断即使不涉及到主观的目的或意图，它们对我们也有约束力。例如，“人要讲诚信”，它并不涉及到“如果……，则……”这样的目标、意图或目的，它直接构成了我们的约束力，即人应该是讲诚信的。因此，耶鲁大学的阿仑·伍德教授在为剑桥版康德的实践哲学著作的导论中写道：“康德认为，表示实践必然性行为的词‘应该’有两种不同的含义：其一是只作为一种实现更高目的的手段，我应该做某事；另一种是其本身就是目的，我应该立即做某事”（9）。康德认为道德义务真正表现的应该是后一种含义，即取决于义务本身的合目的性，正如诚信那样。也就是说，假言判断的约束力的来源是人的主观的目标、意图和愿望，是为了实现更高目的的手段。而定言判断的约束力的来源同这些毫无关系。它的约束力的来源只能在定言判断自身之中。 

在“人要讲诚信”这个定言判断自身之中，诚信并不是为了更高的目标或人的意愿或意图而讲诚信，因为诚信本身就是目的，就是人的最基本的意愿、意图和目的，在它之上没有更高的目标、意愿和目的。在这种意义上说，它不是特殊的、具体的目的，而是普遍性的目的，是人人都具有的目的。哥廷根大学的帕齐克教授认为，在这里康德提出了他划时代的思想：“责成我们（作为理性存在者）去顺从这些要求的（定言判断——作者按）的是它们自身的纯粹普遍性”（10）。以此，康德推出了他著名的普遍法则公式（FUL）*：“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项规律而行动”。因为按照康德的意愿，在诚信的例子中，如果每一个人都不讲诚信，则每个人都知道，别人会随便对他说谎。这样，这个人因为说谎而换来的利己机会也就彻底丧失了。因此，对于康德而言，说谎和不实的承诺等行为完全废除了它们自身的可能性，它们也是无法在道德上证明有其合理性的行为。所以，帕齐克教授认为，“无数聚合在一个社会中的个别的人拥有各式各样彼此相反的兴趣和意图，由于不同的禀赋和生活状况必定会自然地产生这些兴趣和意图。如果力量与兴趣之自由活动是人类底共同生活之唯一规则，其结果便是一团相互抵消的逐求，而不相容的意图之分化将使有秩序的合作成为不可能。反之，如今依康德之见，对于行为的规律的理性反省是唯一的， 欲也充分的辅助手段。理性是原则的能力，而普遍性是一切应能充作原则的东西之主要判准。”*（11）这样一来，康德将普遍性就同人的理性能力，即一种原则能力相联。因为只有普遍的原则，人类行为的规律才能达到协调一致，而协调一致的行为必然是人的理性行为。理性行为才能在道德上得到说明和理解。在经过“纯粹理性批判”之后，理性的行为意味着没有任何经验成分的超验行为。因此，它必然是没有矛盾的纯形式的道德行为。在这种意义上，通过对于绝对道德命令的研究，康德论证了建立道德形而上学原理的必要性。 

在普遍的理性行为里，康德发现其中存在着一个绝对的最高的“善良”意志，它构成那些日常道德行为的条件。“因为若无一个“善良”意志（Good Will），它们可能成为极坏的东西”（12）。这种善之所以为善仅在于意志力（Volition），即意志凭自己的能力成就——自在的善。其原因在于这种“善良”意志是受到人类理性制约的。如果说在有机界中生物的一切机能都有一个与它相适应的功能或目标的话，那么，在人类，理性同样也应该有一个同它相适应的功能。但是，如果理性的功能或目标就是在实践中去获得幸福，则本能倒是达到这一目标的更好的手段。所以，理性功能的目标决不会是经验性的幸福，而是要产生一种自在的“善良”意志。其实，严格地讲，获得个人的幸福也是理性功能的一个部分，本能使人具有对幸福的渴望。然而，理性还有一个更重要的功能就是显示出一种自在的绝对的善。帕通认为，“这样的自然目的论的观点，在今天是不容易被接受的，我们需得注意，康德确实是抱有这样的信念，虽然决非以一种简单的形式。”*（13）其实，康德并不是自然目的论。康德具有的目的论思想是人的目的论。这种目的论的本质在于康德想以此来强调启蒙运动中的主题思想——人的尊严，从而将人同一切生物从根本上区别开来。而人的尊严又必须奠定在人的理性基础之上，通过人的道德法则这一最高原理表现出来的。 

因此，康德要“讨论义务的概念，这个概念包含一个善的意志的概念，尽管是在某些主观的限制和障碍之中。”*（14）康德认为，正是在我们为反对违法的冲动和欲望而斗争的条件下，才能真正体现出义务中所蕴含着的“善良”意志，才能真正理解道德法则的必要性。 

就义务而言，康德认为，人类行为在道德上的“善”，并不因为出于直接爱好，更不是出自利己之心，而是因为仅仅出自义务，这是康德关于义务的第一命题，虽然他本人并没有用这样的一般形式来表述这一命题。为了说明这一命题，康德举了四个事例来说明（童叟无欺、生命、同情心、个人幸福）。这些事例，要么是出于利己之心，要么是出于爱好（人的一种禀赋），尽管它们与义务相符合，因而是正当的。但是，人们不会公认在道德上它们是“善”的。康德的论证是这样的，“义务所排斥的不只是一切直接违反道德的东西，而且一切其动机是意向的行为，纵然这些行为本身不和义务相对立，直接违反义务的。”（15）另外，虽然不违反义务，也不直接从爱好出来，然而是为了满足其他爱好的这些行为，康德认为也都可以不谈。他要研究的是“困难更加大的在于义务和意向重合时”（16）的行为。康德在这里想说明的是，如果一个行为仅在行动上合乎义务，而在动机上不符合义务，则人们不能称为是道德的。因为这样的道德行为不具有普遍性或必然性；反之，如果一个行为是出自于义务，以道德为动机，那么，这种行为必然是道德的。也就是说，“义务的动机本身对行为总是要具有充分决定力量”（17）。因为所谓义务的动机，乃是包含着“善良”意志的。而只有“善良”意志才有能力决定行为的道德性。所以，道德的行为必然出自义务的动机，这就说明了道德的依据只能在于“善良”意志。康德明确提出了他的义务的第二个命题（形式原则）*：一个出于义务的行为之道德价值不在于由此会达到的目标，而在于此行为据以被决定的规律。因此，不等于此行为底对象之实现，而仅等于意欲底原则（该行为根据这项原则发生，而不考虑欲求能力的一切对象）（18）。 

康德认为，一种出自义务的行为其道德价值是来自决定它的原理。这里的原理，主要是指一种形式原则或准则(Maxim)，因为准则是我们行动所遵从的个人主观原则。它可能是道德的，也可能是非道德的。这种主观准则是一种理性存在者据之以实际行动的原则。可是，在这种理性存在者的身上，还存在着行动必然依据之的“客观原则”——一种普遍性原则。如果没有利己或爱好等因素足够的影响，那么，理性存在者就应该按照这一原则行动。一旦理性存在者按照客观原则行动，那么，这些客观原则也就实际变成主观的准则。这种主观和客观统一的原则，仍然保持有客观性。也就是说，在义务概念之中包含着主观和客观两种原则。当主观的利己或爱好占优时，我们的行为便仅仅依据主观原则。例如，为了逃避不幸，我决定去自杀，这时，我是按照这样的主观原则来行动的：“任何时候当生活的痛苦多于快乐，我将杀死自己”。这些准则都是质料的准则：它们把一个特殊的行为连同其特殊的动机以及所预期的效果一起普遍化。在自杀中，它将趋乐避苦的人的自然本性普遍化，同时也将自杀行为普遍化。然而，行为的道德性并不能从这种特殊的动机和效果中得到。因为特殊的动机和具体的效果都是经验性，都是因人而异的，都具有特殊性，它不可能成为普遍必然的命令。因而行为的道德性并不能从主观的准则上得到。因此，只有客观原则，即纯粹普遍的原则才能构成道德行为的依据。这时人的“善良”意志在行动中起决定作用。“善良”意志只是一种普遍的动因，不涉及到任何特殊的动机，也不涉及到行为的结果。*因此，康德认为，它只有是一种纯粹的形式原则，而不考虑欲求能力的一切对象。 

这样，在康德意义上，义务既有“善良”意志，又包含着主观因素，更为重要的是其中“善良”意志是占优势的。所以，义务便是指行为的必然性。这种必然性是由无条件的、绝对的“善良”意志使然的，它决不会考虑到结果，也不会考虑到利己之心或人的本能性爱好，它纯粹是出自对法则的尊重。然而，康德专家帕通认为，康德“这个命题本身也不是清楚的。”（19）因为帕通认为这种尊重只是一种信念情感。其实，就尊重而言，所有的纯粹的尊重或者敬畏都是指人内在的一种约束和界限，是指人的不可抗拒的必然性，并不一定指信念情感。在这种意义上，我们可以这样来理解康德的命题了。义务中的行为必然性完全是受到法则的约束而必然如此的行为，除了具有法则约束之外，它决不再含有其他的因素。正因为如此，道德上的“善良”行为才会具有它独立的道德价值，而在这种价值中，才能真正体现出无价的人的尊严来！不过，作为有限的理性存在者，人的身上同时又具有本能的冲动和欲望的障碍，因此，虽然道德行为具有崇高性，具有理论上的必然性，但是，在现实中我们的道德行为只能是应该服从而服从的行为，并不是已然的行为。为此，康德在这里又回到了绝对命令。在这里，康德要分析论证绝对命令是如何可能的。 

三 

一切命令式（Imperative）都是用“应该”(Sollen)这个词来表示的，它表示了理性的客观法则和理性存在者主观意志的关系，存在着必然（Necessity/Inevitability）和必需（Necessitatig/Necessity）的区别。在超验意义上，我们所谓的善*，是指人按照客观原则的必然性行动。这时，他的意志和行为可以在同一意义下说是“善的”。但是，像人这种不完全的理性存在者并不总是按客观原则行动，因而这时的“应该”表示：客观原则几乎是对他的强制，形成一种必需的但不是必然的行为，这时的善仅只是偶然的善，仅仅在于这种行为碰巧合乎善。因此，一切的命令式可以分为三类：假言的、绝对的（绝对的）和或然的。把一个可能行为的实践必然性当作达到人的另一个目的的手段，这种命令式就是假言的；把行为本身看作是客观必然的、与其他的目的无关，这类命令式就是绝对的；把行为只是看作是有用的，这类命令式就是或然的。 

既然有三种不同的命令，那么必然就会有三种相应的不同的三种相应的“善”。①假言命令的一般公式为“如果我想要这一目的，我应该这样做”；②如果目的仅是一种可能想望的目的，命令就是一种或然命令，这类行为是有用的，因而是“明智的”；③绝对命令的一般公式是“我应该为某事”，而不须一个“如果”为前在的条件。由于这类命令是无条件的，所以它也是必然的绝对的。相应的，假言命令的“善”是达到目的手段的“善”，例如，如果你要维持你的生意，你就要讲“童叟无欺”；或然命题或技术命令中的“善”是有用的或明智的“善”，例如，为了幸福，注意健康。绝对命令的“善”则是无条件的，必然的，是自身就是善的。例如，诚信或不说谎。只有这样的命令才是真正的道德命令。 

因此，康德认为，并不是只有正当行为，义务行为才是“善”的，而是所有命令的行为都可以是“善”的。因为所有道德语言都是用命令发出的（这同当代语言哲学家如黑尔等人的看法是一致的，这也可以看作是休谟to be 和ought to be的划分的一个发展）。这就意味着命令中存在着某种客观原则。这种原则是同道德密切相连的。所以，帕通认为康德的命令是“如何可能的”论证“指出它们所据以命令我们行动的原则是客观的，也就是说，对任何一个有理性东西作为有理性东西都是有效的。”（20） 

那么，这样客观的道德法则是如何可能的呢？ 康德首先排除了技术的或实践的命令，因为它们都是分析的命令。分析命题本身的谓词就包括在主词概念之内，并且可以通过分析主词概念而得到。因此，想望或意欲（to will）一个目的中就必然包含着想望/意欲行为达到目的的手段。这样，一个有理性存在者想望一个目的也就应该想望达到此目的的手段。例如，在维持生意中，就应该含有维持生意的“童叟无欺”这一手段。在为了幸福中的想望中，就应该包含有注意身体等手段。但是，“在另一方面，道德命令如何可能，无疑是唯一需要解决的问题，因为它决非假言的，且因此它客观地表明的必然性无法像在假言命令中一样，以任何先决条件为依据”（21）。绝对命令不能凭借范例，凭借经验来确定它的存在。因为在经验性的范例中，意志与动机都是不能够确定的。所以，“我们将必须完全地先天地探究一项绝对命令的可能性”（22）。在此，我们就只能将绝对命令理解为一项实践法则，而不能是意志的原则。对此，康德自己在一个脚注中将两者做了区别。所谓意志的原则，即准则是行动的主观原则，它包含理性依照主体的条件（往往是其无知或其爱好）而决定的实践规律，并且是主体据此行动的准则；而实践法则或客观原则是对每个有理性者均有效的客观法则，并且是每个理性者应该据此行动的原理（23）。也就是说，只有实践法则才是普遍的、必然的绝对命令。因此，我们决不可能分析“有理性存在者”概念中找出绝对命令中谓词的含义来。康德认为，要证明这样的命题如何可能，其困难是很大的，这一任务留在实践理性的批判来解决。 

不过我们可以从绝对命令的普遍性分析其必然性。这种将必然性等价于普遍性，这已经是康德在《纯粹理性批判》中所使用过的方法。在康德看来，所谓的必然性在逻辑上可以等价于普遍性。也就是说，康德是从普遍性的角度来证明客观有效性的。（24） 在解决自然科学如何可能，即经验科学的客观有效性上，康德就是这样来证明的。简言之，他在论证先天综合判断如何可能这一问题时他就做过这样的代替。所以，康德认为，“绝对命令只有一项，即是仅依据你能同时意愿（will）它成为一项普遍法则的那项准则而行动”（25）。因为在绝对命令中，一方面，它既包含着客观法则，又必然包含着同该法则普遍相符合的主观准则，因而从结果上看绝对命令是客观有效的；另一方面，“由于根据法则作用产生出来的普遍性，在最一般意义上构成了被称为自然的东西（对于形式而言），即在一般法则决定的范围之内，即是指事物的存在，所以义务的命令可以表示为行动，好像你的行为准则通过你的意志变成了普遍的自然规律（26）。就普遍性来说，自然便是最一般的普遍性。因此，绝对命令从形式上说，就如同自然规律一样，它也是客观的普遍的必然性。康德举了四个例子来说明，即自杀、说谎、享受、无情。他概括出的绝对命令的法则对这四种义务（对自己的义务和对他人的义务，完全义务和不完全义务）都是同样适用的。应该说，在这里，康德主要想说明的是绝对命令问题，而对于义务的分类以及说明还是含糊的，只有等到1797年写出《道德形而上学》之后，在那里，我们才能透彻地理解义务及其在道德哲学中的作用和意义。 

但是，即便是这种对于义务概念的分析，康德也说明了绝对命令中的义务概念主要起着规定行动的作用。这是绝对命令的基本内容。“更为重要的是，我们已经清楚地，不论用在哪里都不会模糊地阐明了，包含着全部义务原则的绝对命令的内容，”（27） 但是，康德还没有先天地证明，“这样的命令确实存在着，有一种完全自为地起着作用而不需要其他动机的实践规律，并且，义务就是对这样规律的服从”（28）。因为这种证明不能从人性的个别性质推演出来。这里所讲的义务，应该是一切行为所依据的绝对命令中的普遍的必然性。它适合于一切理性存在者。所以，对于绝对命令的证明一定是超验的。康德说道：“如果有这样一项（普遍）法则的话，它必然已经（完全先天地）与一个一般而言的有理性者底意志之概念联结起来。但为了发现这项联结，无论我们多么不愿意，也得迈进一步，亦即进入形而上学——虽然是进入一个思辨哲学底领域不同的形而上学领域，亦即进入道德形而上学”（29）。这样道德的形而上学就是要研究普遍法则同理性者的意志的关系，它所要解决的并不是发生之事，而是要解决虽然从未发生但应当发生之事的法则，也即客观的实践法则的问题。 

也就是说，通过对于绝对命令的研究，康德发现了人具有依据绝对命令而行为的先天能力，这种能力就是理性存在者的纯粹意志。他说道：“唯有一个有理性者具有依法则底表象（亦即依原则）而行为的能力，或者说，具有一个意志。”（30）这就是说，在康德看来，意志同理性的关联既是解决人的道德行为的关键，也是建立道德形而上学的核心。因为意志是人的行为能力。这种能力既可以是道德能力，也可以是不道德能力。其关键在于实践理性的指导。如果是在理性的作用下，人的意志可以成为理性意志，而理性意志则知道依据法则而行动。在这种条件下，理性存在者或者人的“意志不外就是实践理性”（31）。然而，如果理性完全决定了意志，则在理性存在者的行为中，便可见到客观和主观两个方面相统一的必然性；如果理性不能完全单独地决定意志，意志还会受到爱好利己等人性特性的制约，那么，在客观方面被认定为必然性的行为则在主观方面就是偶然的。这时，客观法则决定意志则是必要性（Notigung）和强制的，必然表现为一种实践法则。所以，实践法则的分析就应该是康德道德形而上学的基本内容。 
四 

绝对命令就是要能将人的主观准则转化为普遍的法则。而这种转化又是通过人的意志而发生的。因此，康德的实践的第一原则是“你的行动，应该把行为准则通过你的意志转变成为普遍的自然规律。”（32） 这便将法则同人的意志联系起来。因为意志就是有理性者的可根据某些法则的表象（conception）决定自己行为的一种能力。因此，意志本身是带有目的的。所谓目的，康德认为“就是意志自身规定的客观根据”（33）。按照康德的这一观点，不可能有毫无目的的意志，但是，真正的目的只能是以客观法则为根据的意志的动机。因而我们所要区别的仅仅是意志本身所带有的是何种目的。他认为有两种目的，一种是主观目的，即形成欲望的主观根据的动机(Triesfeder /Impulse)；另一种是客观目的，即意志的客观根据的动因(Becregungsgru1D4nd/The motion)。所以不考虑一切主观动机的实践原则而以客观动因为根据便是纯粹的形式原则，它具有无条件的绝对价值，因为客观的就是普遍的；而以主观目的为根据的实践原则，便只能是以欲望冲动为根据的质料性的原则，它就只具有相对性。这样，康德就得出了这样的结论：假言命令和绝对命令区分的根据是前者是主观目的而后者是客观目的自身。也就是说，在假言命令里的目的，只是作为实现其他目的的手段，因而在该命令中的价值就仅仅具有相对性。然而，绝对命令里的客观目的是意志的客观根据，因而它决不会成为实现其他目的的手段，也不是自然本性的满足。它本身就是目的。那么，“在它之内，而且唯有在它之内，存在一项可能的绝对命令（亦即实践法则）之根据”。（34） 这一根据就是人的实践理性。不过，绝对命令作为普遍的客观法则，只能在一定条件下转化为主观准则才能起作用的。为了说明这个条件，康德提出了物件（Sachen/Object）和人格（Personen/Person）这样两个概念。对此，康德说道：“现在我说：人及——总而言之——每个有理性者均作为目的自身，不仅作为供某个意志随意使用的工具而存在，而在其一切行为（无论它们是针对自己，还是针对其他有理性者）中，他必须始终同时被视为目的”（35）。这样，如果此在（Dasein）以自然意志为依据，且只是无理性的东西，就叫做物件；相反，如果是有理性的东西，就叫做人格/人身。因此，从最一般的意义上说，康德用理性将人同物做了根本区别，这种区别就在于人是有理性的此在，而物是非理性的此在。而且，他又从意志上将理性的此在区分为自然人和理性人。这就从根本上体现出做人的意义。 

在人的身上，我们可以看到，一方面，它的存在以自然意志为依据，是意志的主观目的的行动结果；另一方面，它同时也是客观目的的行动结果，是以存在自身就是目的的行动结果。它的这种目的是一种任何其他目的都不可代替的目的，一切其他东西都只能作为手段而为它服务。所以，我们不是在人的身上而是在人的身上的人格中，我们才能见到以客观目的为动因的绝对价值。这样，理性就从中找到了最高的实践原则，同时也就找到了绝对命令的依据。这条依据就是有理性者作为目的自身而存在。它既是我们人类必然的设定，就此而论，这是人类行为的一项主观原则，但是，每一个有理性者也依靠同一个这样的理性根据来设想其存在，因此，它又成为了一项客观原则，意志的一切法则必然由它推衍出来。这就推论出康德的实践的第二原则：“如此行动，即无论在你的人格还是其他每个人的人格中的‘人’（人之所以为人者——作者注），你始终同时当作目的，决不只当作工具来使用！”（36）。这就要求在行动中要将人格中的人之所以为人的客观原则当作为目的而不能将其当作利用的手段。因此，这种目的同将人作为手段的自然目的不同的，因而行动者无权处置代表行动者人格的“人”，同时也不能利用他人的“人”为手段。这样的目的，康德称为自身目的。康德认为，人的行为准则都是主观的，但是，可以通过人的意志的作用将其变成为客观法则，即普遍的自然规律。因为尽管我们可以看到在人的身上既有主观的目的，也有客观的目的，但是，在人的身中的人格里，我们就能看到人之所以为人的这一自身本身的客观目的。正是由于这种自身目的在人的意志中的作用，人的行为的主观准则才能转化成为客观法则，转化成为普遍的道德法则，从而在人的行为之中体现出人的绝对价值。然而，从来源上说，人身上的这种目的本身，由于它的普遍性，我们不能从经验中找到；由于它是客观的而不是主观的目的的对象，我们只能认为它是由实践理性而产生的。实践理性这样产生客观目的的过程，就是它的立法过程。因为一切的实践立法都客观地以规则为根据，决不是毫无章法的。因此，按照实践的第一原则，这种立法一定是普遍的；按照第二条原则，一切目的的主体都是人，这样，康德便得出了他的实践的第三个原则：“作为意志与普遍的实践理性相协调之最高原则，每个有理性者的意志的理念都是普遍立法意志的理念”（37）。也就是说，意志同实践理性一致的最高原则，就是理性存在者中的意志的观念具有普遍的立法的观念。所以，意志之所以要服从法则，绝对命令之所以具有命令的作用，关键在于人本身就是这种法则的立法者，正是因为这种法则是他自己制定的，所以他就必须服从。这就意味着意志力排除了一切关切，只考虑立法的普遍性，这只关涉实践理性而与关切毫无关系，这便是绝对命令与假言命令的根本区别。其实，意志立法就是创立道德法则。所以，康德说道：“如果有一项绝对命令，亦即有一种对一切理性者都有效的规律存在，它只能命令人出于其意志（这样一个意志能同时将自己视为普遍法则的制定者）的规律去做一切事情。只有唯其如此，实践原则和这个意志所服从的命令才是无条件的，因为该意志完全无法以任何兴趣为根据。”（38） 这就是说，只有按照道德法则去行动，实践的客观原则和意志的主观原则才得到统一，这种的绝对命令才是绝对的。以前的一切道德哲学都是从关切利己这类自然目的的角度去为道德法则寻找依据，这类原则，康德称为他律（Heteronomie/Heteronomous），而没有看到人之所以会服从道德，关键在于道德法则是人的意志本身所制定的且又是普遍的。这样的原则，康德称为“意志的自律（Autonomie/Autonomic）之原则”（39）。也就是说，人之所以要服从道德法则是仅仅是因为该法则是人自己制定的。因此，意志的自律性与他律性便构成为了康德道德哲学与其他道德哲学区别的显著标志。 

以意志的自律性为立足点，每个有理性的存在者都服从人格永远是自身目的这样的普遍规律，这便抽象掉其个体差别和个体所私有的目的，组成了康德称为的目的王国（Ein Reichder Zwecke/The End Realm）。对此，康德说道：“据我的理解，王国就是一个由普遍规律约束起来的，不同的有理性东西的体系。”（40）在这样的王国之中，每一个有理性者在任何时候都应该把自己和他人自身当作目的而不应该是手段。当然，这样的道德王国仅仅是理性王国。但是，我们立即就可以看到，所有的道德原则，绝对命令都是在这一王国内展开的。也就是说，道德法则的普遍有效性只能在这样的王国中，同人的意志普遍的自律性相关，才能得到最彻底的说明和阐述，道德才能找到自己真正的基础。在这种意义上，意志的自律就是道德法则的基础。 
因此，在道德目的王国中，我们可以看到，有理性的存在者存在的唯一条件就是要求意志将其主观的准则转化为对一切理性存在者普遍有效的客观的道德法则。这样，主观准则就成为了对一切有理性者都是目的的目的。而能够对一切有理性者都是目的的目的的只能是理性本身，因而理性本身就是“目的的目的”。当意志以道德法则为其准则行动时，也就是意志以理性本身为目的的行动时，这实际上就是意志以自身为目的而行动。因此，所谓的普遍的道德法则就是意志作为理性存在者出于自身目的而为自己确立的法则。因为理性存在者参与了普遍立法，正是有了这种参与权，理性存在者就成为了道德王国的成员和立法者。在这个王国里，理性存在者只服从自己所制定的法则，因而其主观的准则在这里按照这些法则已经变成了自己也要服从的普遍立法的法则。所以，唯有立法本身才具有尊严，具有绝对的价值。尊严（wude/dignity）是无价的，因为尊严是没有等价物可以交换的，因而与人们的普遍爱好需求以及某种情趣无关。因此可以说道德是人的尊严的基础，尊严是道德的体现。对此，康德说道：“自律性就是人和每个有理性者本性的尊严的根据”（41）。所以，道德法则从形式上说，它是具有普遍性的，是有理性存在者都必须遵守的，其原因在于每一个有理性存在者的存在就是目的本身，这样的目的本身构成了其他一切主观准则的限制性条件，因而，道德法则通过有理性存在者意志的自律性而同可能的道德王国相一致。 
一般来说，自然目的论把整个自然当作为一个目的王国，用以说明现存的事物；而道德的形而上学则把一个可能的目的王国当作自然王国，用以说明通过人的行为，把可能的行为变成为现实。因此，道德自然王国就是一个实践观念（42）。这样看来，自然王国和道德王国，一方面，它们具有相似性，都要遵守必然性的规律，从而说明它们各自存在的客观基础；另一方面，它们又具有区别。自然王国中的一切存在物只能服从自然的因果必然规律，这种服从只能是消极的被动的，而在道德王国中的有理性存在者，之所以能服从道德规律完全是因为理性存在者的意志的自律，完全是因为他自己就是这种规律的立法者，因而这种服从就是积极的主动的。虽然两者都可以设定为目的王国。但是自然目的王国是用来说明现有事物，而道德目的王国在于证明可能的行为，因而它是理想的王国。这便指出了有理性存在者的双重性：作为自然王国的成员，他会受到自然规律的作用，在这里他是被决定的；作为理性存在者又受到道德规律的作用，在这里，他是自由的。因此，人始终是一个有限的理性存在者。人之所以有限就是说，作为自然王国的成员，它始终会受到自然规律的制约，在这里，它同一切存在物一样，毫无尊严可言。然而，人又是理性的存在物，具有自律性的意志，具有自在的目的，因而他又是道德王国的成员，在这里，他不仅是道德法则的服从者，更为重要的是，他又是该法则的立法者，他只服从他自己制定的法则，从而体现出他真正的绝对的价值，即尊严。因此，他对于自然规律只能是必然的服从，而对于道德规律的服从，乃是由于人内在的对于道德规律的敬畏而服从的，从而表现了人的意志的自由。所以，康德认为，所谓的道德“就是行为对于意志自律性的关系，也就是，通过准则对可能的普遍立法的关系”（43）。在这种意义上说，意志只要是普遍的便必然是一个无条件的“善良”意志。因此，“善良”意志的最高法则：“你在任何时候，都要按照那些你也想把其普遍性变成规律的准则而行动。”（44）。这是意志不会出现矛盾的唯一条件。它也是绝对命令式的另一种表示。在这里却有这样一个悖论（Paradoxor/Paradox）：“单是作为有理性者的‘人’的尊严而不含其他任何由此所能达成的目的或好处，也就是说，唯有对一个纯粹理念的敬畏，才能成为意志之不可更易的规范；同时准则的庄严正在对一切这类动机的独立性之中。”（45） 康德认为，一方面，人的主观尊严是意志客观的规范；另一方面，客观规律的庄严又是独立于纯粹的主观尊严。然而，康德已经论证了道德行为是主观准则和客观法则是一致的。这好像是一个自相矛盾的说法。其实，这种矛盾是表面的。因为从意志的自律上说，意志的既立法又服从普遍法则，因而它既可以体现出人的主观尊严又能表现出客观法则的庄严。也就是说，这个悖论可以在意志的自律性上得到统一。 

所以，我们可以这样来评价人的道德行为：意志的准则和其自律性必然符合。这时的意志是神圣的、彻底的“善良”意志。因而所谓的义务就是指一个非绝对“善良”意志对自律原则的依赖，即一种道德上出于约束性(Verbindlichkeit/Restriction)的强制（Nu14Dtigung/Compulsion）行为的客观必然性。尽管义务概念是指出自于对法则的服从，但是，我们还是认为尽义务的人在某种意义上是崇高的、尊严的。因为他的这种崇高或尊严并不是因为他服从了道德法则，而是由于他本身就是该法则的立法者。也就是说，他的这种尽义务不是符合而是出自对于规律的尊重。这种尊重是动机给予行为的道德价值，而只有在其准则可能是普遍立法的条件下才行动的意志，才是人们尊重的对象，因而尊重就是人所具有的普遍立法的能力的一种表现。只有同道德的动机相联，我们才能确定出人的行为的道德性，这又是动机上对于规律尊敬或敬畏的表现。因此，我们可以看到只有意志的自律是道德的最高原则（46）。 

五 

因此，我们可以认为，康德的道德形而上学的建立主要是想解决道德法则的基础问题。其中采用的是先天的分析方法：通过对道德概念这一知性概念的分析，他发现了绝对命令这一道德行为的普遍形式。而道德行为的普遍性又是同人的实践理性相关的。在普遍的理性行为里，康德发现其中存在着一个绝对的最高的“善良”意志，它构成那些日常道德行为的条件。然而，人仅仅是有限理性的存在者，他不能完全按照理性行动因此，康德随后研究了义务观念。这种研究主要是想指明义务的动机不能是直接爱好，更不是出自利己之心，而只能是出于义务。因为只有出自义务的道德行为才能够体现出善良意志，才能够是普遍的必然行为。因此，康德的道德形而上学的关键就是要研究普遍法则同理性者的意志的关系，即客观的实践法则的问题。 

为此，康德提出了三种实践法则公式，即普遍法则公式（FUL）、目的的公式（FH）、自律公式（FA）。他从实践法则的形式、目的和性质三个方面全面展开了他的道德形而上学的建立的基本内容，其目的就在于说明一切道德行为的依据，解决道德哲学的基础问题，从而揭示出了意志的自律性是道德唯一的原则。 

这样以来，实践法则便构成一个康德称为道德的目的王国。通过自然王国与道德王国的比较，康德指出了人的有限性：作为自然王国的成员，他会受到自然规律的作用，在这里他是被决定的；作为理性存在者又受到道德规律的作用，在这里，他是自由的。因此，人始终是一个有限的理性存在者。人之所以有限就在于，人始终会受到自然规律的制约。然而，人又是理性的存在物，具有自律性的意志，他服从他自己制定的法则，从而体现出他的尊严。也就是说，康德的道德形而上学的建立主要是想从主观上说明人必须接受实在的道德原则而不能将其当作虚构的观念。 

但是，对于道德法则的客观性，康德还没有给予说明。这就是说，康德还没有完成实践综合命题如何先天的可能性及必然性的论证。他还没有完成从综合方法上论证道德法则是如何可能的这一问题。因为同先天综合判断如何可能的论证一样，这里又必须进行一番理性的批判性考察，这便超出了道德的形而上学的范围。所以，康德说道：“这样一个先天综合的实践命题如何可能？为什么它是必然的？这是一项课题在道德形而上学的范围内是完成不了的。” （47） 那么，这项课题就只能“又须以纯粹实践理性的一种可能的综合应用为前提。但是除非先对这种理性能力本身作一番批判，否则我们就不可贸然去作这种综合应用。”（48） 这样，康德便提出了第二批判：实践理性批判。通过专门对于实践理性的考察，来决定道德的形而上学是否可能，并确定其来源、范围和界限。所以，我们也可以将实践理性批判理解为形而上学的道德批判。 

也就是说，康德意义上的形而上学要解决的是一切综合判断（先天的和实践的等等）的普遍的必然性问题，采用的是先天的分析方法。而他的先验哲学要解决的是一切综合判断中的这种普遍的必然性如何可能的问题，其采用的是综合方法。因此，我们可以这样认为，康德的所有形而上学都是奠基性的，而先验哲学则是在这种奠基性上的展开。具体地说，康德用形而上学将一切综合判断引入超验的意识领域，即一种纯粹理性的领域，然后再用先验哲学对于这一纯粹理性领域进行考察，回答一切综合判断如何可能这一根本问题，从而来回答人是什么这个根本问题。 

注释：

（1） 亚里士多德《形而上学》商务1996P56

* 关于存在（Being）的详细研究可见拙作《西文中第三人称单数‘是’（is）的存在论意义》（社会科学研究）2002年第1期

（2） KWⅣP398；P36

* KWⅣ是指 Kant Werke,Akademie-Textausgabe BandⅣ,Walter de Gruyter&Co.Berlin 1968;其后是中译本（苗力田译）页码；同时还参考了台湾李明辉先生的中译本（康德著 李明辉译 《道德底形而上学》联经出版事业公司 1994年）；英译本参考的是贝克和阿博特翻译的本子： Kant： Foundations of The Metaphysics of Morals Trans.By L.W.Beck The Macmillan Publishing Company 1959;Abbott：Kant’s Theory of Ethics Longmans, Green And Co 1923

（3） KWⅣP390；P37

（4） KWⅣP390-391；P38

（5） KWⅣP391；P38

（6） KWⅣP393；P40

* 这段经历门泽（Paul Menzer）在普鲁士皇家科学院版《康德全集》中，弗尔兰德（Karl Vorlaunder）在《哲学丛书》(Philosophische Bibliothek)版《道德形而上学原理》的导言中均有说明（10）。其中指出了康德道德哲学的突破点是他找到了绝对命令(Kategorischer Imperative/Categorical Imperative)的道德原则。

（7） KGS，Bd.23，S.60

（8） 康德著，李明辉译：《道德形而上学之基础》台北联经1996年版P97

（9） Kant: Practical Philosophy, trans.and edited by Mary. J. Gregor, General Introduction by Allen.Wood. (Yale University)Cambridge University Press.1996, PⅩⅥ

（10） 康德著，李明辉译：《道德形而上学之基础》台北联经1996年P101

* 对于康德的最高道德原理公式的分类，采用了H。J 帕通的标准分类法。FUL：普遍法则公式；FLN：自然法则公式；FH：本身也是目的的公式；FA：自律公式；FKE：目的王国的公式。见H.J.Paton:The Categorical Imperative, Book Ⅲ,New York,Harper,1947,pp19-98

* 台湾李明辉先生的中译本：《道德底形而上学基础》一书后附有德国哥廷根大学帕齐克教授的〈当前伦理学讨论中的绝对命令〉一文，以帮助理解。见Gunther.Patzig:Tatsachen,Normen,Satze, Stuttgart:Reclam, 1998,P155-177

（11） 康德著，李明辉译：《道德形而上学之基础》台北联经1996年版P105

（12） KWⅣP395；P43

* 苗力田先生的中译本《道德形而上学原理》书后附有康德研究的专家H.J.帕通对其所做的论证和分析。

（13） 康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》上海人民出版社1982年版P127

* 考虑到康德强调的是人的内在要求，本文将“Pflicht/duty”译成“义务”而将“Verbinblichkeit/Obligation”译为“责任”而且，在《原理》一书中，前者使用多达34次，后者只有6次。
（14） KWⅣP398；P46

（15） John.Watson：The Philosophy 0f Kant Explained, Glasgow James Maclehose and sons, 1908,P311华特生著,韦卓民译：《康德哲学讲解》华中师范大学出版社2000年P263

（16） 同上P312；韦译P264

（17） 康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》上海人民出版社1982年版P129

* 康德本人未提到第一个定律，但从上文看，第一个定律应该是：只有出于义务的行为才有道德价值。

（18） KWⅣP400；P49

* 康德经常使用“Triebfeder”和“Bewegungsgrund”这两个德文词。据他自己的解释，“Triebfeder”是“欲求底主观根据”，而“Bewegungsgrund”则是“意欲（Volition）底客观根据”。因此，李明辉先生将前者译为“动机”，后者译为“动因”。（康德著 李明辉译 〈〈道德底形而上学基础〉〉联经出版事业公司1994P121）

（19） 康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》上海人民出版社1982年版P131

* “善”（Good）这个字来源于希腊文的“Goote”，表示“适合“之意，同中文的”善“是不同的。见（汪之嵩等人著《古希腊哲学史》第二卷 商务1996年）

（20） 康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》上海人民出版社1982年版P138

（21） KWⅣP420；P70

（22） KWⅣ420；P14

（23） KWⅣP423的脚注；P72脚注

（24） 康德著，庞景仁译：《未来形而上学导论》商务印书馆1985年版P63

（25） KWⅣP423；P72

（26） Abbot：Kant’s theory of ethics. Longmans Green and Co. London, 1923, P39

（27） KWⅣP426；P76-77

（28） KWⅣP426；P77

（29） KWⅣP427；P78

（30） KWⅣP413；P63

（31） KWⅣP412；P63

（32） KWⅣP422；P73

（33） KWⅣP427；P79

（34） KWⅣP428；P80

（35） KWⅣP428；P80

（36） KWⅣP429；P81

（37） KWⅣP431；P83

（38） KWⅣP432；P85

（39） KWⅣP433；P85

（40） KWⅣP432；P86

（41） KWⅣP436；P89

（42） KWⅣP437；P89注

（43） KWⅣP439；P93

（44） KWⅣP437；P90

（45） KWⅣP438；P92

（46） KWⅣP441；P94

（47） KWⅣP444；P99

（48） KWⅣP445；P99