世界主义是中国人久违了的一个词（中国人就连国际主义也有点陌生了）。世界主义（cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亘古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主义指摆脱狭小地方民族偏见，由诸多民族和语言构成的大都市。都市居民与乡下居民不同。一个农业宗法制的古老民族不可能有市民即公民的观念。小农经济下耕者有其田，子其子、父其父、亲其亲，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而却缺乏世界主义和宇宙公民的观念。说孔孟老庄、秦皇汉武是世界主义者，有时令人奇怪。近代中国学人从古籍中阐扬世界主义，表明了“六经注我”的治学传统。这是向西方学习的结果，摆脱了狭小的地域和种族观念。但古代中国的观念其实依然是天地人不分。犹如古代教育或医药不分专业科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、栋梁（宙）演变而来，没有穷尽天体环宇的意义。
雅典人在一次宴会上请特米斯托利弹琴。特米斯托利说：他不会乱弹琴，只不过能把小城镇变成大都市而已。这并非说他是建筑大师。他是政治家，有大都市、世界城市的胸怀。康德表达了世界主义的念头。他把教育解释成“人变成人”的过程。人不再是家臣、顺民、奴才。可见，世界主义需要教育，并非自发产生的。杜威（教育家）也看到科学、商业、艺术是超越国界的。一个科学欠发达、民主不充分、商业难遍布的古老中国，汉贼不两立，自闭心理严重。杜威说：“国家主权属于次要的和暂时的性质，这个思想必须灌输给学生。”[1]
世界主义不是大国沙文主义、霸权主义、法西斯主义，不是以强凌弱，以大欺小，不是“大东亚共荣圈”，不是日耳曼神圣罗马帝国。世界主义不是领土广袤的帝国，似乎人多势众，广土众民就是世界主义。世界主义内在地包含的宽容与思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博爱、人道等现代精神内在于世界主义之中。世界主义不会是无法制的社会。以为到了一定时代，法律和监狱可以被铲除，这是中外早期空想主义的特征。
20世纪初期的中国乃文化开放时代。西方思潮蜂拥而至，世界主义传入中国。中国学人开始以西方思想观念审视中国传统学说，从古书中推陈出新，寻觅适合自己观念的东西，研究中国古代哲学的讨论中始有“唯物”、“唯心”、“辩证”、“形上”、“世界主义”、“爱国主义”等观念蓬勃出现。受近代西学影响，许多学者以世界主义眼光看待中国传统哲学，从中推导出“世界主义”观念。他们的要旨并非宣扬上古思潮，乃在推行现代思想。古为今用，颂古厚今，穿古人服，为今人计，借鉴既往，前瞻未来，此之谓也。西方学说传入中土华夏，其共同的命运是先遭拒斥，被视为洪水猛兽，继之，国人从故纸堆中找到根据，探蹟索隐、钩深致远，说中国“古已有之”。然而世界主义毕竟不是中国的“土特产”。世界主义断不是中国农耕宗法制度中先秦诸子和近代“天朝上国”观念。
西方文化哲学的基本特征之一是把时间与空间、世界历史与自然地理、自由选择与必然命运加以区分。这大概就是世界主义理念的哲学基础。农耕自然经济永远是世界主义的坟墓。欧洲西方文化属时间性、世界性、历史性和自由的文化，中国文化则属空间性、自然性、地理性、必然性文化。前者关注人类整体历史、世界主义、生活的意义，后者关注炎黄子孙的自然血缘、空间地域、族界、肤色、亲情。这里我们应当从观念上把历史及时间，同自然及地理加以区分。
历史是时间展开的过程，时间是历史的内在节律。只有在时间中，历史及其意义才得以呈现。时间是历史的前提。海德格尔说：历史性只能由时间性照明。[2]历史作为生命的流程，只能以时间性为其本质的规定性。相反，作为既成事实，自然则是纯一的、非时间性的存在。世界的图像与自然的图像的标志分别是时间和空间。[3]生成变化的过程显示了历史的维度，永远指向未来。因此，时间不可逆，不可重复，而空间则循环往复。无穷循环的观念产生于农耕经济的自然主义，有悖于世界主义。一次性与单一性因而就是历史的特征，这与自然的连续可能性、可重复性循环不同。中国文化属于后者。
斯宾格勒把时间的取向和空间的广延分别看作历史与自然的主要标志。历史哲学同自然科学因而有区别。应当把自然科学的方法与原则从历史探索中驱逐出去。自然和历史是人类描述世界各种可能性的两个判然有别的范畴。这是自然与生命的对立。历史是生命展现自己的方式，是生成变化的过程。时间是生命的基质，是历史的本质。自然与历史“在我们的生命中便恰相对立，一如生命与死亡、无限运行的时间与永恒静止的空间的对立”。[4]作为永恒变化的过程，历史指向永恒与未来，而作为既成事实的自然，则属于死寂的过去。二者各自遵循其固有逻辑。前者遵循命运的必然性（时间的逻辑），后者遵循因果必然性（空间的逻辑）。自然与历史的划分与对立，是历史认识论的基础与前提。只有看到这种对立，才能把握历史的精华。[5]无视这一对立，把自然科学方法强加到历史研究领域，那就会把生命看作是僵硬的因果性，这是一种“有毒的错误”。只有把自然与历史区分开来，防止自然科学侵入历史领域，才能透视世界历史。从这一角度切入，也许可以排拒自然农耕文化循环论中的虚假性。
世界、时间与历史的观念紧密相连。人类的历史观念与他们对时间的认识紧密相连。古典的希腊罗马人历史意识淡薄，缺乏历史记忆，也缺乏世界主义。非时间性等于非历史性。修昔底德说：“在我诞生前，没有任何重大的事件发生过。”与此相反，西方人（即自基督教诞生以后的西方文明）具有历史感，因而也有世界主义观念。他们认识到时间不可逆。因而，13世纪欧洲人发明了时钟，作为“时间正在消失”的令人恐怖的象征，它表达了世界的历史感。
近代系统科学否认历史与自然、时间与空间的对立，力图以自然科学的方法处理历史，注重人的自然属性：肤色、遗传，得到的是龙的传人与大槐树寻根的民族主义而不是万民一家的世界主义，使生命服从于自然的因果律，否定了历史的终极目的。血统论、阶级出生论、种族主义、民族主义，是对以空间为特质的自然世界的认识，而不是体验生命。作为空间逻辑的因果律，不同于生命和历史。历史与文化的生存模式是时间逻辑。
中国古代农耕文化否认多样化选择之于人生的重大意义。《列子·说符》说，杨朱哭歧路。其实这是自然农耕文明中顶没出息的人。农业文明视歧路为畏途。工商文明提供了数不胜数的可能性与歧路。“墨子悲染丝，杨朱哭歧途”，他们对于各种选择可能性一筹莫展。现在的中国姑娘把头发染成金黄色。鲁迅说，他若遇歧途，绝不视为畏途，不哭也不返。在自然界，歧路也是畏途，而在人类自由的历史领域中，歧路则是常事。世界主义的特征是提供了农耕文明所没有的多样性选择和价值观念。
中国近代改良主义者康有为受西方空想社会主义影响，曾大力提倡大同主义即世界主义：一、没有国家，全世界设一公政府；二、没有家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人；三、儿童公育公养公教。他甚至提出“胎教”、“火葬”；四、他提议设立公共食堂、公共宿舍、公共澡塘（近代“公厕”、“公交”、“公共旅舍”……也来自西洋）。这里一方面可以看出西方思想的影响，另一方面也可以看出近代学人对西方典籍的阐释。从西方思想出发阐释世界主义，可以也。但若说世界主义是中国古已有之，则过也。
康有为自己则提出理想的世界：入世界，观众苦，这是谋大同之道的原因；去国界，合大地，这是谋大同之道的步骤；目的是去级界，平民族，去种界，同人类，去家界，为天民，去类界，爱众生。[6]这显然是受到佛教的影响。他提出全世界只有一个公政府，无帝王、君长，亦无统领。他提出在“大同世界”中，不许私人经商，所有商业贸易均由政府统管。这很类似于计划经济体制，可能是非常有害的设想。不过他提倡“全世界人类皆为平等”，仍不失为极睿智的念头。
戊戌变法失败后，康有为出洋十二年，思想发生极大变化。他认为美国、瑞士接近于“大同之世”。他的《大同书》推崇联邦制，显系受到西方影响。1891年以后，传教士在《万国公报》上连载空想社会主义小说《回头看纪略》，描述波士顿一青年人从1887年昏睡到2000年，醒来一看，世界面貌全新，已实现电气化、自动化。康有为也受到这种空想社会主义和傅立叶的影响。
康有为的《大同书》表达了他的世界大同的理想。这一大同理想基于他关于“人性皆善”的理念。然而，断言人性本善或恶，其实皆无道理。基督教认为人在伊甸乐园里原本没有善与恶，是一张白纸，类如洛克的“白板”，处于无原罪状态。这似乎有些道理。人的犯罪乃后来的事。不过，康有为的大同理想乃起源于人性本善说，因为有此本性，我们才可以对人类未来抱乐观态度。这与基督教人类起初的“无原罪说”甚相契合。一切对人性悲观的态度，不会导致世界主义。
据说，康有为在构想大同世界时，哀物悼世，居家作长夜坐。然而世界主义并非面壁虚构空想之产物，也不是悲天悯人、怜物伤情的结果。据说康有为一天忽“思苍生困苦则闷（悯），然后哭”（这比“不哭苍生哭鬼神”强一些），“天与我聪明才力拯救之”。一副救苦救难的菩萨心肠。但世界主义并不期待有一个救世主救民出于水火。世界主义基于“人性论”，但并不基于“佛性论”（狗子也有佛性）。康氏的心胸与佛教的西方极乐净土理想一致，但与未来世界主义并无共同之处。“凡民有难，匍匐救之”。然而，世界主义者不是救世主。《大同书》开首便说：“入世界，观众苦”，可见他是现世悲观主义者。一个悲观主义，断难成为世界主义者。世界主义者也绝不是悲观厌世主义者。康有为忘记了各国明达之士及政府的共同努力是世界主义的基石。“国家自行消亡”——其含义乃各国地方政府会自动缩小其权限。康有为的“世界大同”源于其佛教悲悯心怀。他认为应当去除九界，其中之一是“类界”，即去除人与鸟兽虫鱼的区别。这简直不是世界主义，而是兽道主义、生物主义了。《大同书》写毕，康有为秘不示人，以为天机不可泄，其神秘如此，断非真世界主义。
梁启超在概括康有为的思想时说：其哲学为博爱派、主乐派、进化派，社会主义派。所谓社会主义派，即指他的大同思想。（《南海康先生传》）康有为是极反传统的。他认为将来社会“婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已”，因而家庭必须消亡。“若其农田、工厂、商资皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人皆无家，则去国而至大同易易矣”。[7]他提倡“自去人之家始”，即，首先破除宗法制度。他认为大同世界是极乐世界。可是我认为世界主义之下的世界并非佛教的极乐境界。
康有为的思想仍停留比他早几个世纪的欧洲空想共产主义上。在中国农业宗法制度土壤上生长不出世界主义的树木。黄见德认为，中国文化的主流是“天下主义”（即世界主义），而不是孙中山的民族主义。他很欣赏顾炎武把“国”与“天下”区别开来。[8]中国古人目力所及仅包括天下，而不如西方人放眼“宇宙”（cosmos）。美国汉学家文森认为，中国的天下主义就是“文化主义”、“全球主义”。[9]不过，我不认为中国古人有“环球”意识。中国皇帝固然心忧天下，但他们大都以救世主和真命天子自居，缺乏平等意识——而平等观念恰是世界主义精髓。
近代以来，中国人睁眼看世界，开始向西方学习。但奇怪的是，学生从老师那里学到东西，反过来又说这些东西是中国“古已有之”的。这恐怕是近代思想史上的常例。诚如有人指出的：“《大同书》中的思想与中国社会的传统价值观念几乎无不相反。‘大同’的传统与原意已面目全非。”[10]例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为一国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的三无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之一日焉。”[11]显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是一件大快人心事。
早年的梁启超是忠于清室的民族主义国家主义者，他曾反对世界主义。梁启超阐述国家观念说：“宗教家之说，动言天国，动言大同，言一切众生，所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后吾不敢知，若今日将安取之？……若曰并国界而破之……即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？”1902年的梁启超大概仍站在清王朝立场上看世界主义。
梁启超认为，国家思想有四种表现：反对世界主义，即其一也。梁启超认为：“今世之学界，非不知此主义之为美也，然以其心界之美，而非历史之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有以也。”梁启超认为，“知天下而不知有国家，此不过一时之谬见。”[13]他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”
早期的梁启超是国家主义者和保守党人。1911年辛亥革命后，他仍反对把整个世界看成单一之国。“我国人爱国心之久不发达，则世界主义为之梗也。有世界主义作祟便不会有爱国心。”[14]但他在《先秦政治思想史》（1921年）中又转变立场，肯定了世界主义。这与他1918年底旅欧有关。他从先秦典籍中寻觅世界主义的根据。这是他晚年的新思想。他说：“我国先哲之言政治，皆以天下为对象，此国家之所同也……天下云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者，未必为全体，固无待言，但其鹄的，常向于其所及知之人类全体以行，而不以一部分自划，此即世界主义之真精神也。”[15]他认为，“先秦诸国并亡之时，其环境与世界主义似相反，然其学说皆共向此鹄的，无异同，而且积极地发表其学理上的意见，成为一个时期的运动。”[16]我奇怪：纵横捭阖，春秋无义战，怎么能叫世界主义！
梁启超说，中国元、清欢迎“外族入主而爱之者，等是以天下人治天下事而已”。我们今天不再宣传抗清、抗金等“民族”英雄，是肯定周边少数民族亦是同胞。不过，上述论点显然也是受到近代西方思潮影响，并非说古之人就有如此博大襟抱。世界主义也不是说对异族入侵袖手旁观。若吴三桂者，绝非世界主义者也。梁启超说：“国家主义与吾人夙不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义或超国家主义，深入人心。”他甚至认为，欧洲迄今大小数十国，而我则久成一体，显然中国得大于失。[17]欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大一统帝国相比。一统天下，政出一门，有时也可能扼杀多样化。大一统帝国未必会生产出世界观念。欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大一统帝国相比。一统天下，政出一门，有时也可能扼杀多样化。大一统帝国未必会生产出世界观念。
梁启超又认为，孔子作《春秋》，第一句常是“元年春王正月”，乃表示大一统。然而孔子梦想恢复周初封建制，乃开历史倒车，算不得世界主义。大封诸侯，以国土资源为私产，封赏子嗣，也能算世界主义吗？他认为，“正月”前冠以“王”字，就表示“超国家”。这有些牵强。“礼乐征伐自天子出”，把天下万民和锦绣江山装入皇家私囊，以五湖四海为皇家园林，“尽入我彀中”，不能算“超国家主义”。周室乃极具强烈的国家色彩的组织。梁启超说：在古书中“太平之世，非惟无复国家之见存，抑亦无复种族之见存。”[18]他特别引述“四海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“四海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。他特别引述“四海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“四海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。
周朝的分封制乃以天下为私产，私相授受，不可能有丝毫世界主义。梁启超以为“据乱世”、“升平世”、“太平世”、“天下远近大小若一，夷狄进至于爵”。然而，同世界主义相比，这些观念还真有些“兴灭国，继绝世，举逸民”的味道，其实质根本不是向前看，而乃复辟。这同世界主义向前看，面对未来，判若天壤，势同水火。
梁启超更认为，道家以自然为宗，气象博大，“以天下观天下”、“以天事治天下”、“抱一为天下式”，是“超国家主义”[19]。这就根本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如一，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子一同（一统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。[20]然而，“东西南北中”受一人领导，天子主政，一统天下，帝王思想，一元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了一种自大的民族主义。然而，“东西南北中”受一人领导，天子主政，一统天下，帝王思想，一元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了一种自大的民族主义。。这就根本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如一，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子一同（一统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。然而，“东西南北中”受一人领导，天子主政，一统天下，帝王思想，一元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了一种自大的民族主义。
梁启超认为法家是国家主义，儒墨是主张联邦的统一，平和的统一。梁启超喜欢拿欧洲与中国相比，比来比去，“中国世界第一”便油然而生。不过我以为，一个无远弗届的大帝国，因言论不合当局而无所逃遁，恰恰会窒息生机。这样的大国，反难以萌生人类一体主义。
中国先秦“国家”思想发达，而希腊则只有市府（城邦）而无国家。雅典、斯巴达不过一都市而已（然而世界主义正是从都市中产生出来的）。梁启超认为中国古代先秦之长处，有“世界主义光大”一说。他认为，希腊人，岛民也，虚想能穷宇宙之本原，其实不脱市府（城邦）的根性，故对人类全体团结之业、统治之法、幸福之原，未有留意者。他认为，中国人以“平天下”为一大问题：孔子言大同，墨子禁攻寝兵，老子抱一为式，邹衍倡终始五德……其理想皆以全世界为鹄的，此即“世界主义”的光大。[21]然而，我们认为，世界主义断不是五德始终说式历史循环论——似乎世界主义实现之后又回到邦国、战争、私有、专权阶段。世界主义不笼统地否认军队与战争，至少在相当一段时间内，战争仍是政治的延伸。中国之重国家，当然与世界主义精神相悖。中国古代之“天下”，实乃周天子之“天下”，非世界也。我认为，正是在宇宙中乐于穷根究极的希腊人和基督教神学，才有可能构想出政治上彻底的世界主义。
中国学者自西方学到世界主义思想之后，便从中国典籍故纸堆寻章摘句，找出世界主义思想的鳞爪，牵强附会，从古书的微言中阐发世界主义之大义。梁漱溟可谓独树一帜。他的《中国文化要义》即其显例。他赞颂中国古代广土众民大单元之特质，认为这是“基于文化的统一而政治的统一随之以天下而兼国际”。我却认为世界主义与“天下一统”毫无共同之处。世界主义并不包含用什么观念来统一天下，世界主义不是一家独鸣、鸦雀无声、众口一词、高举紧跟、世袭王权、传之子孙、囊括四海、席卷环中。多样化恰是世界主义的特征。地大物博，人口众多，妇孺老幼学大寨，全国河山一片红，并非世界主义。若秦始皇大帝，并非世界主义者。
梁漱溟引梁启超的“我族夙以天下为最高理想，非唯古代部落在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜，而排外之习少，故不以固有之民族自囿而欢迎新分子之加入”[22]以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。
梁漱溟甚至认为，中国人缺乏集团生活，唯重家庭，“政简刑轻”，故中国不像个国家。然而我以为“政简刑轻”可能倒是一个上乘之国。他认为中国人有“天下观念”，“天下”即指世界人类或国际。[23]他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。
我不打算过多地评说梁漱溟的论述是否妥贴。我们须得知道，梁漱溟意在宏扬“世界天下一家”的观念。这实际上也开阔了中国人的眼光与胸襟。不过梁漱溟赞扬方块汉字，认为这是人类文化统一的一大助力，这我们实不敢赞同。但梁漱溟认为方块字有助于人类统一，恐怕就有些不妥。当今中国大陆，中小学开英语课，大学过英语四、六级，晋升职称考外语，各种英文助学杂志如雨后春笋，发表论文须有英文标题与摘要，父母携幼儿见人曰“hello”、“bye-bye”，真乃开放胸襟。说汉语将风靡天下，划一世界，这看法似乎是“乌托邦”。
梁漱溟认为中国传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见其缺少国际对抗性。[24]但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。
梁漱溟说，梁启超在《先秦政治思想史》中“言政治莫不抱世界主义，以天下为对象”。[27]这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。[28]似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。
梁漱溟说：“像西洋人那样明且强的国家意识……民族意识……在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下。”[29]不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。
梁漱溟引述林语堂的话：“历史上中国的发展，是作为一世界以发展的，而不是作为一个国家。”[30]梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。
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