“德命”与“时命”：孔子天命观新论

内容提要：孔子相信天命对于人事具有主宰意义，认为德由天赋，天人之间存在良性互动，人通过德性可以致福，其理论本质为德命或德福一致说。然而孔子落寞的一生却成为最好的反证：现实中人的德性善恶与其命运臧否之间并无必然关联。由此导致孔子之后儒家天命现发生重大转变，即由原来肯认德福一致的“德命观”转而为坚持德福未必一致的“时命观”。
关 键 词：先秦  儒家  天命观  德命  时命
 
对孔子的思想来说，天命观是理解、把握其核心要义必不可缺的一环。然而近代以来，学界对“天”的诠释普遍存在问题：学者通常习惯于分割“天”的不同意涵，将其分疏为数个不同面向，其中冯友兰先生的做法最为典型，认为“天有五义”，包括“物质之天”、“主宰之天”、“命运之天”、“自然之天”与“义理之天”，[1]此后大量学者沿用这一范式。[2]这一分类法渊源有自，[3]它固然有助于人们理解“天”概念的多重内涵，但其弊端也显而易见。首先，其划分未必恰当。如“物质之天”与“自然之天”如何区别？“主宰之天”与“命运之天”、“义理之天”又可否分为两截？其次，以此理路将不同对象的观点界定为其中某一个意涵过于简单、武断，而将同一个对象的观念分为几个面向又难免割裂其统一性，有离析之虞。最后，容易忽视其前后变化。
以孔子思想中的“天”的概念为例，学界通常将其解读为自然之天、主宰之天与义理之天，但正如赵法生先生所说：“仅仅机械地将孔子的天解剖为自然之天、义理之天、命运之天和主宰之天而忽视其内在的统一性，则会导致对于孔子天的观念的人为肢解，孔子信仰的真精神则会在这种肢解的过程中遗失殆尽。”[4]此外，学者通常缺乏对孔子天命观的“历时性”分析。事实上，孔子天命观的前后变化相当明显。在孔子身后，儒家天命观更是产生一巨大变化：对儒家后学而言，孔子自身的“德命不一”使得传统天命观面临重大挑战，而这也是儒家天命观从“德命观”转向“时命观”的重要契机。因而本文将孔子思想中的“天”作为一整体对待，进而动态分析孔子天命观的前后转变及其对之后儒家天命观所产生的重大影响。
 
 一、孔子思想中“天”的意涵
 
孔子意象中的天具有以下几个方面的作用：

一是决定文明兴衰。孔子拘于匡时说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《史记·孔子世家》)公伯寮向季孙毁谤子路，孔子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)可见孔子认为道之或行或废取决于天命，而非公伯寮所能为。基于对天命的确证，孔子认为周文必能存续，而他本人则担当着传承斯文的重任，因而即便在危急关头犹能处之泰然。晚年又对于颜渊早夭，痛入心扉，接连悲叹“天丧予”(《论语·先进》)，一方面固然是出于师徒情深，另一方面则是因对颜渊寄予厚望，认为其可以接续衣钵，光大斯文。斯人已去，则斯文不载，此乃天命使然。

二是赋予人以德性，同时也决定着人的生死寿夭与人生遭际。离开人这一承载者，文明兴衰与政权更迭就会落于空处，因而肯定天对文明与政权的决定权的同时，天对人的德性与智慧的安顿乃至对人事的安排就成了其题中自有之意。《史记》载，孔子赴宋，与弟子习礼大树下，桓魋欲杀孔子，孔子去。弟子曰：“可以速矣。”子曰：“天生德于予，桓魋其如予何!”孔子自认为其德乃天之所予，这是因为上天赋予其济世泽民之重任，定不会任其遭厄身亡。当吴太宰问子贡孔子“何其多能”时，子贡认为正是“天”使孔子成为圣者，且多能多艺。子夏言“死生有命，富贵在天”，虽然他未曾明言其闻之于谁，但是观墨子对儒家“执有命”的批判来看，儒家普遍认为死生有命，所以他很可能是闻之于孔子。伯牛身染重疾，孔子曰：“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《论语·雍也》)可见，人之命在天。另外，根据孟子的说法，“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”(《孟子·万章上》)，显然，人世遭际亦决之于天。

三是决定“时”，合而言之则为“天时”，其表现为四时交替与时势更迭。《论语·阳货》载，子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉!”[5]天虽然不言，但是四时更替与万物生长莫不是天的力量之作用与显现，因而“孔子的意思是说，天尽管无言，然四时运行，万物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫测。”[6]“时”的另一内涵是为“时势”。阳货以“好从事而亟失时，可谓知乎”(《论语·阳货》)邀约孔子共谋大事，而孔子承诺“吾将仕矣”，可见孔子对时势有自己的看法，而且认为当下时不可失。《论语·尧曰》云：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”在孔子看来，舜之所以能够继位源自天命，是因为上天所决定的“历数”亦即“时势”临于其身。

总而言之，孔子的天是宇宙主宰之天，具有明显的人格神特征，是文明兴衰、个人德性与人生际遇以及自然更化的终极原因，这几个方面又具有内在的统一性：天欲文明勃兴，则赋予某些人以德性，时势也将对其有利；反之亦然。此外，天具有鲜明的道德属性。自商代以来，“天”“奖善惩恶”的性质相当突出，“顺天”就必须戒慎修德，如谓“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)、“鬼神非人实亲，惟德是依”(《左传·僖公五年》)、“神福仁而祸淫”(《左传·成公五年》)、“天道赏善而罚淫”(《国语·周语中》)等。《论语》中“德由天生”、“木铎”以及“天纵之圣”等说法表明当时人普遍笃信天的道德意志。人对于有意志、有道德属性的“天”应持如下态度：

首先，人对天要有敬畏之心。子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)朱熹认为，对大人以及圣人之言的敬畏皆基于对天命的敬畏，因为大人以及圣人之言乃天命之具体表现，他说：“大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。……不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。”[7]孔子又说：“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)意为祷告并不能释罪。其赌咒发誓，也每指天而言，“予所否者，天厌之!天厌之!”(《论语·雍也》)在天的观照下，人应诚心而行，勿自欺，更勿欺天。

其次，人应以德配天，下学上达。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)此以人之修养动力言，盖因其认为具有善良意志的天亦欲人之修德为善，因而只有体察天心方能孜孜不倦、不懈进益，并且最终求得与天合德，他说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”(《论语·宪问》)下学的基本内容就是修德、践德，如此才能上达天命，这是孔子与史巫之间的根本性区别，马王堆帛书《要》篇云：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”“子曰：‘《易》，我后亓祝卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎!’”即认为可以通过德行、仁义以致其福。

《论语·公冶长》载，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对于孔子为何对天道讳莫如深，司马迁认为：“孔子罕称命，盖难言之。”(《史记·外戚世家》)因而此处表达的应该是孔子对天命的两难态度：承认天命的主宰性与道德性固然是人修德行善的动力与保障，但它的消极意义也不容忽视——容易使人怠惰待命。正如后来墨子对儒家所批评的那样：“有强执有命以说议曰：‘寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极，人之知力，不能为焉。’”(《墨子·非儒下》)这种命定论的主张将使人被动接受命运的安排而否定主张努力，过于抬高天命对人事的涵摄将使得人的独立意志与存在意义受到遮蔽乃至湮没，是以孔子着力倡言人的能动作用。由此我们也就不难理解孔子为何相当关注甚至了解天命，但却罕言性与天道。[8]
 
 二、孔子天命观所面临的挑战
 
传统天命观认为，圣人有明德或有大功于人类者，必得福报，若不能体现于己身或当世，则必当兑现于后世子孙，如谓“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”(《左传·昭公七年》)、“盛德必百世祀”(《左传·昭公八年》)。《左传·桓公二年》载，臧哀伯曾对鲁桓公“谏之以德”，周内史认为“臧孙达其有后于鲁”。另据《国语·周语下》载，单靖公积德行善，晋叔向预言单氏必当得天福佑：“若能类善物，以混厚民人者，必有章誉蕃育之祚，则单子必当之矣”，“单若不兴，子孙必蕃”。可见这一观念在春秋末期蔚为盛行，而孔子及其同时之世人则对此深信不疑。

《左传·昭公七年》载，鲁国权臣孟僖子引用臧孙纥之言并且认为“将有达者曰孔丘”，即认为孔子当受其先祖福荫而为受命或应运而生之“圣人”。时人也认为“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)，言下之意，天将命孔子“施政教”、“制作法度”以号令天下。皇侃疏：“云天将以夫子为木铎者，言今道将兴，故用孔子为木铎以宣令之。”[9]朱子之意与此大致相同：“木铎，金口木舌，施政教时所振，以警众者也。言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣。”[10]

正是基于这一想法，孔子才能在厄难来临时安之若素。[11]他虽说“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，但又宣称“天生德于予”，也未明确否认子贡“固天纵之将圣”之说法。[12]《论语·阳货》载，面对公山弗扰的招揽，孔子说：“夫召我者岂徒哉!如有用我者，吾其为东周乎!”认为自己若能得到重用，必能于东方复兴“周道”。即便以费邑之微末，也可以有所作为，可见孔子之自信非常人所能及，若非以天命自任，岂能如此？阳货相邀，说之以“好从事而亟失时，可谓知乎”(《论语·阳货》)，孔子为其所打动，承诺“吾将仕矣”。从中亦可见，孔子对于天之所命“当仁不让”，认为周道“礼崩乐坏”久矣，此正圣人奋起救世之时，因而应努力抓住一切机会，希冀由此复兴周道。[13]

孔子坚称“大德必受命”，相信“德命一致”，云：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”(《中庸》)“必”字明确指出“德”、“命”必然一致，即有德必有位。大体而言，受命之“圣人”当如尧舜禹汤般有德有位、建立不世功勋的君王，[14]然而观孔子毕生行迹，除了开教授徒、整饬经籍外，其在政治上只有短暂的从政经历，殊无其他不世功勋。因而至其晚年，弟子对天命已然开始生疑。绝粮于陈之时，“从者病，莫能兴”，于是子路质问道：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)细究师徒二人应对之情境可以发现：“从者病”，其所谓“病”不仅是肉体上的折磨，更是精神上的打击，是以生发出对于天命之拷问，因为在子路等弟子看来(甚至孔子本身也是如此)，有德之君子不当“穷”，然而事实上他们却正处于“穷”的境况之中。而“君子固穷”之答却殊非子路之所问，显然孔子是在避重就轻、顾左右而言他，表明其无法直面子路的问题，对天命的信念已不再如前般坚定。此后他越发怀疑起自身受天命之说，感叹天不与我，曰：“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫!”(《论语·子罕》)至西狩见麟，慨叹“吾道穷矣”(《史记·孔子世家》)。又曰：“甚矣，吾衰也久矣!吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)孔颖达疏云：“夫圣人行教，既须得德位兼立，若不为人主，则必为佐相。圣而君相者，周公是也，虽不九五，而得制礼作乐，道化流行。孔子乃不敢期于天位，亦犹愿放乎周公。故年少之即日恒存慕发梦，及至年齿衰朽，非唯道教不行，抑亦不复梦见，所以知己德衰，而发‘衰久矣’，即叹不梦之征也。”并发挥孔安国言曰：“即谓摄行天子事，而复制礼作乐也。”[15]子路死于卫，孔子哀叹“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”并对子贡说：“夫明王不兴，而天下其孰能宗予？”郑玄注曰：“今无明王，谁能尊我以为人君乎？”[16]因而孔子感叹的并非不遇圣人，无由施展抱负，而是说自己并非应运而生的圣人。综而言之，孔子晚岁发现自己汲汲一生之雄图终究不过迷梦一场，这让他悲伤不已，是以《中庸》载孔子慨然长叹：“道其不行矣夫!”

孔子与诸弟子(如子路)的言论表明，他们认为有德之君子必得位或者不当穷，笃信人之道德水准能够与“天命”之间产生双向互动的良性关系，此一天命观可称为“德命观”。然而孔子一生尽力修德，汲汲以求却未能为世所用的遭际却正好说明德福之不一，从而促使儒家后学重新思考天命、定位天人关系，儒家传统的天命观也由此迎来新的挑战。但不管如何，天的主宰性及其至上权威性不容置疑。孔子之后，儒家对天命的反思主要在于其他两个方面：

一是天是否依然具有道德性？其道德性如何体现？从日常经验来看，好人频遭厄难、恶人却长享福禄的现象屡见不鲜，因而天赏善罚恶——“惟德是辅”、“福仁祸淫”的理论可以轻易被质疑甚至被推翻。汉代司马迁的看法相当典型：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是尊何德哉？此其尤大彰明较著者也。……余甚惑焉。倘所谓天道，是邪非邪？”(《史记·伯夷列传》)。

二是人能否感应、反过来影响天命？孔子主张人当敬德、修德以应天，即上达天命，“大德必受命”的论调说明他相信天会对人的善恶作出安排与奖惩，而不会无视人的道德状况。孔子乃大德之士，这一点无可置疑，但连孔子都未能得天命眷顾，何况他人呢？因而对此天命观的质疑所推导出的结论必然是“大德未必受命”，而这正是“时命观”的典型立场，也是“时命观”区别于“德命观”的关键所在。
 
 三、孔子之后儒家的时命观
 
“德命观”认为天是能够赏善罚恶的宇宙主宰，而人只要积善修德便可得天命眷佑，德福必然一致，天命的涵摄范围包括自然变化、社会运作甚至人的德性，这是西周以来传统的天命观；而战国时期的主流天命观——“时命观”，尽管也承认天的道德性与对人世的支配地位，但“天”的人格神色彩日益淡薄，天的意志转而表现为更客观、更具自然性的社会时势，时势是不以人的意志、德行与智慧为转移，德福未必一致[17]。

对于“时”，孔子有深切之理解，《论语·乡党》篇载：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉!时哉!’子路共之，三嗅而作。”野鸡但见四围色势有异即举身飞向天空，盘旋审顾以后又都停在一处。孔子说：“这些山梁上的雌雉，得其时呀!得其时呀!”此处之“时”，钱穆先生作“时宜”解，认为孔子乃叹“虽雉之微，尚能知时，在此僻所，逍遥自得，叹人或不能然也”。[18]雌雉尚能知时而决定是处是作，而况人乎？而况圣人乎？《中庸》载孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”“君子而时中”学者多解为君子时时保持其“中”，然而晁福林先生则以为：“‘时中’意即时运而中，或者说是‘中时’，指符合时运。这里的‘时’实指天命。”[19]“君子而时中”与“小人而无忌惮”分别对应于君子与小人对天命的态度：君子“畏天命”，小人“不知天命而不畏”。《论语》开篇即指出：“学而时习之，不亦说乎？”(《论语·学而》)此处之“时”，学者或解为时时，即“常”；或解为“适时”，但具体所指又分为蚤、午、晏日中之“时”，春、夏、秋、冬年中之“时”；或解为幼、壮、老身中之“时”。愚以为“时”当解作“适时”，不过“时”乃指“天时”或“时势”，意为“适应时势”。而“习”非复习、温习，而是指践习，即实践。[20]该句意为：学了以后能够顺应时势地去实践，不是很快乐吗？[21]《孔子家语·贤君》载：“孔子读《诗》，于《正月》六章，惕然如惧。曰：‘彼不达之君子，岂不殆哉？从上依世则道废，违上离俗则身危。时不兴善，己独由之，则曰非妖即妄也。故贤也既不遇天，恐不终其命焉。桀杀龙逢，纣杀比干，皆是类也。’”认为君子当顺应天时以处世，否则处境堪忧。上博简《孔子诗论》第25简有孔子论《有兔》曰：“《有兔》不逢时”[22]，则孔子藉此诗感叹生不逢时也。

不过在孔子的天命观中，“时”仍然属于“德命观”的范畴。在他看来，其时“礼崩乐坏”，天赋予其德性与救世的重任，当前时正我与，乃大有为之时，然而终其一生却发现，这不过是一厢情愿的空想而已，因而其晚年难免对“德命观”产生怀疑。但这并不意味着“时命观”在孔子思想中已然成熟，只能说，孔子思想中具有时命观的部分成分，即其对“时”的看法。“时命观”的真正确立是在郭店楚简，由此也导致儒家天命观发生了重大的转变。

郭店楚简对时命的看法与孔子有本质的区别。郭店楚简中，“天”仍然具有道德属性，仁义礼智等伦常乃其意志之产物，人通过遵行人伦以顺天命：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为夫子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”(《成之闻之》)。但这并不意味着“治人伦”便能得天命佑助。《穷达以时》强调“天人之分”：天有天常，人有人伦，天人各有职分。在天人关系中，天具有决定意义，人并不能依靠德行以改变天命，只能勉力进德以待时，此所谓“尽人事以听天命”也。该篇认为，穷达单方面取决于天时，而非人道德或者智慧：“初沉郁，后名扬，非其德加，子胥前多功，后戮死，非其智衰也。”“遇不遇，天也。”人的主观努力有其局限性，不可能如传统天命观所认为的那般反向影响天命。世事无常，时势也不会因人而改变，因而重要的是勤勉修德以待时，此所谓“圣以遇命，仁以逢时”。圣人当闻君子道以修德，顺应时势行事以求合于天道，《五行》云：“行之而时，德也。”“德，天道也。”不过对人而言，“仁”与“圣”通过后天努力修习可以达成，但“时”却不能为人所掌控、改变，《唐虞之道》曰：“纵仁、圣可与，时弗可及矣。”

可见，“德命观”与“时命观”的区别在于：对前者而言，人的德性修养是德命一致的必要条件，有德必有福；而在后者中，德性修养只是充分条件，大德有可能受命，无德也未必失命。孔子晚年已然出现由德命观向时命观过渡的趋势，其本身之遭际则是促使德命观向时命观转变的催化剂。时命观不仅能够更好地解释何以孔子大德却不受命，而且能够说明为何在“争于气力”的诸侯争霸局势中，德性并不显明的齐桓、晋文却能成就霸业。当然，由此引发的一个问题是：道德虽然仍有天命的形上依据，却缺乏敦促人反身修德的外在手段和终极保障。

孟子尽管认为“天时”不如“地利”、“人和”，同时强调应尽心知性知天、存心养性以事天，顺受性命之正、修身以俟命，但他并不否认存在超乎人事之外的力量，此即“莫之为而为者”与“莫之致而至者”的“天”与“命”。对于欲成就事功者而言，外在的“命”(或曰“时”)至关重要。公孙丑对于为何文王德昭才高却“百年而后崩，犹未洽于天下”充满疑问，孟子引齐人“虽有智慧，不如乘势；虽有基，不如待时”之语加以解释，认为其原因在于时运未至。而对于当前局势，孟子认为正乃大有为之时：“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。……故事半古之人，功必倍之；惟此时为然。”(《孟子·公孙丑上》)时势有利，必能事半功倍，此处“天时”显然比人力更为重要。

荀子认为人应与时依违，“与时屈伸”(《荀子·不苟》)、“与时迁徙”(《荀子·非相》)，而非逆时逆势而为，“才行反时者死无赦”(《荀子·王制》)。通过他对孟子学说“起而不可设，张而不可施行”(《荀子·性恶》)的批评，可以看出他自信其学说足以应世施验。但事实却颇有出入，由此就引发疑问：为何荀子德性高蹈、才能卓著却不能得明君、行王道？荀子后学将之归因于“时”，谓荀子生不逢时，《成相》篇认为“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有圣贤，适不遇世，孰知之”，进而感叹遭逢乱世而不遇时，“嗟我何人，独不遇时当乱世”。在《宥坐》篇中，“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”的善恶报应理论受到明确的否定，他们转而认为“命”取决于“时”：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣!由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉!……夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有!故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”荀子“所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过”，“宜为帝王”，但却无益于世，影响力也“不及孔子”，根本原因在于他“不遇时”：“天下不治，孙卿不遇时也。……时世不同，誉何由生？”(《荀子·尧问》)[23]
 
 四、余论
 
晁福林先生指出，时命观是孔子天命观的一个重要命题，“‘时命’一词虽然出现较晚，但其基本思想早在孔子的理论系统中就已经形成”[24]。杨朝明先生也曾以郭店楚简“穷达以时”观来准况孔子的天命观。[25]如上所云，孔子虽然不乏对“时”的洞见，但他对“时命”的看法仍然涵括在西周以来的传统天命观(即本文所谓“德命”)之中。两位学者都没有注意到，孔子之后儒家对于“时”的看法已发生了深刻的改变，两者之间差别的重点在于“德命”或者“德福”是否一致。而孔子一生的境遇正是促使这种改变发生的契机，也是儒家两种天命观分化的分水崖。

孔子之后，儒家“德命观”虽然不绝如缕，但在战国，“时命观”却已取代之成为时代主流。而这种转变却还有一个更为广大、深远的历史背景，即春秋、战国以来，人们普遍期待的是富国强兵之说而非道德教化，活跃在政治舞台上或者说宰制国家命运与社会走向的是一些权谋士、说客、战略家与军事家，而轮番僭越西周共主成为新生代霸主的并非德性高蹈之士。对于这一社会现象，传统的天命观显然难以令人信服，而只有“时命观”才能对此合理地予以说明。

注释：

[1]冯友兰：《中国哲学史》(上)，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第27页。

[2]如汤一介先生将“天”的含义归纳为三种：主宰之天，自然之天与义理之天(见汤一介：《儒学十论及外五篇》，北京：北京大学出版社，2009年，第29页)；蒙培元先生则分为四种：意志之天，自然之天，命定之天与义理之天(见蒙培元：《蒙培元说孔子》，北京：北京大学出版社，2005年，第34-35页)。虽微有差异，但大致理论却近似。

[3]朱熹对“天”也做过类似的划分，云：“要人自看得分晓，(天)也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”(黎靖德编：《朱子语类》(一)，北京：中华书局，1994年，第5页)。冯友兰则将之进一步细化。

[4]赵法生：《论孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期。

[5]学者常将其当作孔子自然天道观的典型例证，如蒙文通先生认为在该章中，孔子的“中心思想”是“天地事物有其自然规律，人应当遵循这些规律”，进而评论道：“两千多年前，孔子就能够认识到这一点，把天视为自然，与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神幽灵的看法，不能不说是孔子思想中的进步方面。”(参见蒙默编：《蒙文通学记》，北京：三联书店，1993年，第23-24页。)愚以为此处孔子未必以“天”为自然，而应以《论语集释》所引《松阳讲义》为确：“夫子斯言，盖欲子贡于动静语默之间，随处体认，如曾子之随处精察而力行，不沾沾在言语上寻求也，必如此方是著实功夫。”(见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第1229页。)

[6]赵法生：《论孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期。

[7]朱熹：《四书章句集注》，北京：书局，1983年版，第172页。

[8]据刘向《说苑》载，孔子和子贡曾对人死后是否有知展开讨论：“子贡问孔子：‘死人有知？无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未完也。’”(《说苑·辨物》)其内在理论与孔子对于天的态度正可两相发明。

[9]何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》，北京：中华书局，1985年版，第42-43页。

[10]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第68页。

[11]朱熹努力要抹除天命对孔子行事之影响，认为：“圣人于利害之际，则不待决于命而后泰然也。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第158页。)蒙培元先生的想法与此类似，认为“孔子并不是以上帝使者的身份，受命而行使特殊使命的”，其之所以自觉担当重任乃是出于历史使命感而非天命的感召(见蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社，2005年版，第36-37页)。笔者的看法正与此相反。

[12]《论语·述而》载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也。’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”观孔子之言，其所答者“多能”也，但对“圣者”这一高隆而有可能妄僭的称呼却避而不谈、不予坚决否认，可见孔子实际上是默认这一说法的。又言：“若圣与仁，则吾岂敢。”孔子不敢以“圣”自居犹可理解，但其一直强调“为仁由已”、“欲仁斯至”，甚至认为颜渊能够“三月不违仁”，自己却不敢以“仁”自命则令人费解。因而是语必然为自谦之辞。

[13]“知其不可而为之”(《论语·宪问》)乃隐者之言而非孔子之语，论者常将之归为孔子之意，其实主张“畏天命”的孔子看法与此正好相反：当前正乃大有为之时。公伯寮诉子路于季孙，子曰：“公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)言下之意，公伯寮不过白费心机而已，因为天正欲天下有道，岂能为其所阻。

[14]如《中庸》言：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”

[15]皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年版，第155-156页。

[16]郑元注，孔颖达疏：《礼记正义》，十三经注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1283页。

[17]关于“德命观”与“时命观”各自的发展渊源，可详见拙文：《论先秦儒家心性论发展的天命线索》，《云南大学学报》，2017年第2期。

[18]钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年版，第270页。

[19]晁福林：《“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题》，《清华大学学报》，2008年第5期。

[20]杨朝明先生解“习”为应用、实践，但对“学”与“时”之理解与本文不尽相同，可参杨朝明：《论语诠解》，济南：山东友谊出版社，2013年版，第2页。

[21]“学而”为《论语》首章，其意义非凡，应起提纲契领之作用。若是缺乏天命维度，对孔子思想的把握便会大打折扣，而且也无法体现人生终极的“乐”。而这一点在郭店楚简中有集中之表达，如《五行》曰：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”“圣人知天道也。”“行之而时，德也。”而“德，天道也”。因而君子最终的生命体验或人生实践必然指向天或天道。

[22]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年版，第155页。

[23]对于荀子“不遇时”的解释主要出现于《成相》、《宥坐》、《尧问》等篇，而这几篇普遍被认为是荀子后学所作。而这一类的说法必然属于“身后事”，只有在荀子故去后，弟子才需面对这一诠释难题。

[24]晁福林：《“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题》，《清华大学学报》，2008年第5期。[25]杨朝明：《从〈穷达以时〉看孔子的时遇思想——兼谈〈论语〉“学而时习之”章的理解问题》，《易学与儒学国际学术研讨会论文集(儒学卷)》(2005)。