“科玄论战”85周年祭

1923-1924年，在国内学术思想界爆发了一场掀起波澜的学术论战。这场论战是围绕着科学与人生观而展开的，由于人生观是玄学即哲学所探讨的内容，故这场论战也常常简称为“科玄论战”。“科玄论战”不仅是当时学术思想界讨论的焦点，而且也深刻地影响了20世纪中国哲学的走向。因此，在回眸20世纪中国哲学发展的脉络时，无法回避“科玄论战”的爆发及其所产生的影响。在“科玄论战”85周年之际，特作此文以作为祭奠。

一

1923年初，张君劢（1887-1969年）在清华大学作了一场题为《人生观》的演讲，提出人生观是“主观的”、“直觉的”、“综合的”、“自由意志的”和“单一性的”[1]38，因此，人生观的问题是科学所无能为力的，而只有依赖人类之自身而已。出乎意料的是，这次看似偶然的讲演在学术思想界引起了强烈反响。张君劢的演讲辞在《清华周刊》刊登出来后，丁文江（1887-1936年）“读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？”[1]61，遂即于《努力周报》上发表《科学与玄学》一文，对张君劢进行猛烈抨击，并提出人生观并非是“主观的”、“独立的”和“自由意志的”，而是要受科学的公理、定义和方法支配的。以张君劢和丁文江的这两篇文章发表为起点，学术思想界围绕着科学与人生观进行了激烈论辩。而且，随着论辩的展开，围绕着此问题学界渐渐形成了相互对垒的两大阵营：以张君劢、梁启超（1873-1929年）、范寿康（1895-1983年）等为代表的“玄学派”和以丁文江、胡适（1891-1962年）、吴稚晖（1865-1953年）等为代表的“科学派”。

就“玄学派”的立场来看，其主张主要有两个方面：其一是力主划清科学与玄学的界限；其二是反对科学主义即科学万能论。就第一个方面来看，张君劢认为，所谓人生观，是指人对于外在世界的观察、主张和要求的基本观点。概括地讲，人生观的具体内容主要包括三个方面：其一，人与人类社会的关系，包括人与亲族、异性及人类全体之关系。其二，人与外在世界的关系，包括人与财产、心灵与物质之关系。其三，人与神的关系，即人对于世界背后有无造物主之信仰。[1]34张君劢认为，就人生观的这些内容来看，人生观的最大特点就在于主观性，即自由意志性。由此看来，科学与人生观是不同的，其区别主要表现在：其一，科学为客观的，人生观为主观的。其二，科学为逻辑方法所支配，而人生观则起于直觉。其三，科学从分析方法下手，而人生观则为综合的。其四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。其五，科学起于对象之共同现象，而人生观起于人格之单一性。[1]35-37

就第二个方面来看，张君劢认为，科学的功用虽不可否认，但其功用绝不是万能的，而有一定的“限界”的。在他看来，这些“限界”包括：其一，就科学的范围而言。科学的目的在于探求物理界的因果关系，而对于不受因果律支配的心理学、生物学特别是社会、历史领域，科学则无能为力。其二，就科学知识的来源而言。科学知识来源于对因果关系及感官经验的探讨，至于伦理学上的善恶、是非等感官所不及的问题，科学家则不去探讨。其三，就科学的使命而言。科学家对于各种问题并不能作彻底的问答，如，物理学家以物质为出发点，但更深层次的问题如“物质何自来”等，他们并不回答。其四，就科学的功用而言。科学虽然能给人类带来物质文明，但科学并不能给人类带来精神文明。[1]223-225由于科学具有如上的“限界”，故张君劢认为：既然“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于的哲学或玄学中（或曰形上学）”[1]102。

对于“玄学派”的上述主张，“科学派”持截然相反的观点，主张科学与玄学的内在联系，强调科学与玄学的统一性。“科学派”从两个方面对其观点进行了论证：第一个方面是就人生观和科学的范围而言，第二个方面是就科学方法而言。就第一个方面看，丁文江认为，人生观同科学“本来是同气连枝的”，不能“分家”的，因为“无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触。直接的是思想的动机，间接的是思想的原质”[1]46；人的大脑可以通过概念、推论、联想从直接的知觉走到间接的概念，因此人生观并不在科学支配范围之外。他说：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”[1]206“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”[1]185进而，“科学派”还认为，哲学既然是实证科学的总和，那么，随着科学的发展，玄学的“地盘”终归要让位给科学。在这种情况下，玄学的惟一出路是向科学“投降”，主动向科学靠拢，实现哲学的科学化。

就第二个方面来看，“科学派”认为，科学方法也适用于人生观。在“科学派”，所谓科学是万能的，不是说科学的材料和科学的结论是万能的，而是指科学方法在各个领域都是普遍适用的。丁文江认为，科学不是由数据来定义的某个学科，科学的特点是求知的方式方法。胡适则说：“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”[2]196因此，胡适把张君劢比做孙悟空，而把科学和逻辑比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的“掌心”。[1]123-124“科学派”还认为，既然科学方法是万能的，因此，只要将科学方法应用于人生问题，科学的人生观就是可能的。丁文江说：“科学……是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心……了然于宇宙生物心理种种关系，才能够真知道生活的乐趣。”[1]53-54因此，所谓科学不能支配人生观的说法不能成立。任叔永（1886-1961年）则说：“科学与人生观的关系，不但是因物质科学的进步，间接的把人生观改变，直接的科学自己还可以造出一种人生观来”[1]128；“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观”[1]131。

二

“科玄论战”的爆发虽看似偶然，但绝不能以“偶然”去解释。就当时的情况来看，“玄学派”所批驳的并非是科学本身，而是科学主义。所谓科学主义，是指一种把科学研究范围视为惟一范围，把科学方法看作是万能的，把科学知识视为人类全部知识，主张以自然科学为整个哲学的基础，认为科学以外的学问和领域都没有研究必要的哲学思想。有学者指出：“严格地说，唯科学主义可定义为那种把所有人的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”[3]17作为一种哲学观点，科学主义在近代欧洲就已出现了萌芽。例如，斯宾诺莎（benedictus spinoza， 1632-1677年）就曾用数理结构解释人生，将人的欲望、行为视同为几何学上的点、线、面，认为它们一样遵循着机械规则。后来，人文科学也深受自然科学的影响，不但采取自然科学的方法，而且也接受了自然科学的原则，把心理、社会和历史现象都当作自然现象来研究，于是发展出了“科学主义”。就其实质来看，科学主义就是一种“科学万能论”。

鸦片战争后，科学主义随着西方科学技术的东渐也在中国悄然兴起。尤其在新文化运动时期，科学主义得到了许多激进青年乃至全国人民的崇信，几乎获得了有如全知全能的救世主般无上尊严的地位。张君劢说：“盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。……一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”[1]61-62科学主义之所以在并没有科学传统、“人生观还不曾和科学行见面礼”[1]13的中国迅速蔓延起来，乃缘于中国特有的大一统文化传统。在20世纪初叶，中国传统文化的快速崩溃使那些曾经浸淫其中的人们产生了剧烈的焦虑与不安，所以急需一种确定的信仰来消除这种焦虑与不安。在这种情形下，科学主义的出现使得意识形态领域的“独尊儒术”让位给了“科学主义霸权”，科学被当成了宗教来崇拜。当然，在当时中国科学十分落后、封建主义非常盛行的情况下，科学技术的思想启蒙意义也是科学主义得到崇信的重要原因。不过，从本质上看，这种启蒙意义被严重地夸大和泛化了。

然而，第一次世界大战的爆发使科学主义受到空前的挑战。这场规模空前的人类相互残杀使人们发现：科学的价值原来是中立的，它既能为人类造福，也可为人类造祸。于是，要求重新“审视”科学的呼声日益高涨。就国内来看，最先对“科学万能论”提出警示和批评的是梁启超。1919年他在游历欧洲后不久便发出“科学万能之梦”已经破产的惊呼。他写道：欧战前的一百年间是科学全盛的时代，人们相信科学是万能的；认为只要科学成功，“黄金世界”便指日可待。如今科学虽然成功了，一百年物质的进步比前三千年的所得还要多几倍，但人类不仅没有享受“黄金世界”的幸福，相反却“享受”了许多灾难。梁启超认为，世界大战的爆发是“科学万能论”破灭的铁证。他说：欧洲人“好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”[4]12。

就“玄学派”所坚持的立场来看，其实质是一种人文主义。所谓人文主义，是指主张对“价值”、“目的”等人文问题予以正确认识和定位的哲学观点。最初，人文主义主要是针对前现代的宗教、政治对于个体压抑所提出的思想。这一思想主张个性的张扬，强调感官、此岸的重要性，主张从宗教的彼岸王国回归到世俗的物质生活；认为前者是虚幻的，后者才是现实的。历史地看，人文主义是西方走出中世纪、迈向现代社会的重要价值支撑。然而，进入现代社会后，现代工业改变了人们的物质生活方式，尤其是科技的发展给人们带来了过于饱和的感官满足。于是，人们开始依赖科技发展和技术进步，依赖现化化的工业生产，将人的现实生活完全托付给科技进步。历史地看，这种依赖导致了两个方面的结果：一个方面，人们目光越来越短浅，人情越来越淡薄，竞争越来越冷酷。另一个方面，人的主体性、创造力和想象力渐渐丧失，人所特有的价值品质诸如信仰、理想、道德等也渐渐趋于瓦解。总之，使人类在中世纪从宗教和政治权力下解放出来的人文主义在现代社会再次失落了。只不过，这次不是失落于宗教和传统政治，而是失落于“科学万能论”即科学主义。

客观地讲，在现代社会，科学发展的确给人类文明带来了巨大的促进，它不仅使人类了解了世界，而且还使人类改变了世界。但是，科学并不就等同于全部知识，因为除了科学知识之外，还有人文知识；科学并不是万能的，除了认识和改变世界之外，人还需要伦常规则和审美情趣，更需要心灵的安顿和终极关怀。心灵的安顿和终极关怀不仅是人之所以为人的内在规定性，它更是人认识世界和改造世界的真正目的。然而，科学主义无视人的价值追求，将人也变成了自然科学所研究的“物”；在科学主义的旗帜之下，原来只是支配着自然世界的规律也支配起具有价值品质的人。更为严重的是，在现代社会中，用于指导技术发展方向的精神指南越来越难找到了，人类的创造性能量正被滥用于破坏性方面。因此，科学主义的泛滥引发了历史理性与价值理性间的紧张：科学在为人类发展做出贡献的同时，也严重威胁着人类的生存。美国后现代哲学家格里芬（david r. griffin， 1939-）说：科学以试图解放人类的美好愿望开始，却可能以对人类造成毁灭性的结局而告终。[5]64

在这样一种文化背景下，“科玄论战”在中国的爆发有着其历史的必然性：它是全球科学主义与人文主义之张力在中国的特定反映。准确来讲，它是中国知识分子对中国发展“防患于未然”的警示。尽管“科玄论战”的结果并不明朗，但它所论争的问题深深影响了以后中国哲学的走向。在“科玄论战”的影响下，中国现代哲学自此分别走向了两条路线：一方走向了科学的、实证的道路；另一方则走向了人本的、形而上学的道路。就后者来讲，这场争论形塑了整个现代新儒家的致思方向。有学者指出:“现代新儒家在理论上的一个重要致思方向，就是将世界区分为事实世界和价值世界（意义世界），并依此界定科学与道德、实证方法与哲学方法、西方文化与东方文化的分野，证明科学及其方法不能施于价值世界，不能解决意义问题，因而科学绝不能代替哲学、道德和宗教。新儒家的上述致思，虽最早由梁漱溟从文化哲学的角度提出，但最先是由张君劢在20年代初的‘科学’与‘玄学’论战中明确的。”[6]20历史地看，现代新儒家并未停留在对科学主义的批评上，他们一方面学习和借鉴西方哲学的智慧，另一方面重新阐释中国的传统经典，对科学与哲学的关系进行了哲学层面的深入探讨。在这方面，熊十力和牟宗三两代现代新儒家之代表人物。

三

熊十力和张君劢是同时代的人物，他虽没有直接参与“科玄论战”，但论战所涉及的问题却成为了他致思的重要内容。熊十力认为，宇宙间惟有本体是实在的，作为本体显现的万物则是非实在的；而且，任何一种哲学的认识论都是以其本体论为基础的。基于心物关系的讨论，熊十力建构起其“圆满至极，德无不全，理无不备”[7]536心本体。进而，他把学问分为了两类：一类是关于本体的认识理论，另一类是关于对事物的认识理论；前者是哲学，它以本体为研究对象，所凭藉者是“性智”，后者是科学，它以本体所显现的万象为研究对象，所凭藉者为“量智”。熊十力认为，哲学作为关于宇宙本体的学问，它探求的是宇宙之本体、万化之根源和人生之真理。因此，哲学是最根本性的学问。然而，随着历史的发展，科学夺去了哲学的不少“阵地”，哲学作为一门学问的“地盘”越来越小。不过，在熊十力看来，本体论是科学永远“夺”不去的，尽管通常的人往往习惯于凭藉“量智”去推求本体，但仅凭藉“量智”是不可能得到本体的。

“性智”与“量智”是理解熊十力相关思想的关键。那么，什么是“性智”呢？熊十力认为，“性智”其实就是心本体，是本体的自认知；只不过从“量智”的观点来看，它才被称为“性智”。他说：“心本体”“从量论的观点而言，则名为性智”[7]548。那么，什么是“量智”呢？“量智”不是本体的自认知，而是本体对外在事物的理则的思议、思辨。他说：“量智”“是思量和推度，或明辨事物之理则，及所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智”[7]249。在熊十力看来，“性智”是知识的源泉，而“量智”则是“性智”依官能的显现和作用。这里，熊十力强调的是“性智”与“量智”的界限：“量智”只能认识具体的事物，不能认识事物的本体；要求得事物的本体，非依赖“性智”不可。他说：“量智”“只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错而特错了。”[7]254

在熊十力看来，“量智”是必需的、不可废绝的。他认为，“性智”的作用是不可否认的，没有它不会成就知识；然而，若把经验剥落得干干净净，知识同样不会发生。也就是说，本心虽万理赅备，但若要辨析事物之理，非用科学的方法不可，毕竟要靠经验得来的知识。因此，“量知是从日常生活的实用中练习出来的”[7]355，“量智是缘一切日常经验而发展”[7]250的，故“量智”的发展成就了以物理世界为对象的科学。熊十力说：“凡哲学家立说，以经验界之知识为依据者，若注重质测之术，以矫空想之弊，则虽不足以深穷万化之原，而于物理世界必多所发明，即可由此以发展科学。”[7]640不仅如此，科学的发展不仅有“思议”规则，而且也确有其实际的功能。熊十力说：“极万有之散殊，而尽异可以观同；察众理之通贯，而执简可以御繁；研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将著。思议的能事，是不可胜言的。并且思议之术日益求精。稽证验以观设臆之然否，求轨范以定抉择之顺违，其错误亦将逐渐减少，我们如何可废思议？”[7]357

然而，依着熊十力，要识得本体，则必须依赖“性智”。他说：“穷理到至极的地方，是要超脱思议，而归趣证会。”[7]356那么，如何“超越思议”、依着“性智”而获得本体呢？或者说，哲学的主要内容应是什么样子呢？熊十力认为，虽然人人皆有本体之本心，但由于常被习心、情见所蔽锢，妄执著物，因而难见本体。因此，就需要下功夫克服情见、去除执著以显露本心。比如一条麻绳，若执著绳相，是不能识得它的本体的；只有空了绳相，才识得它的本质是麻。在此，这“空了绳相”便是去除执著的“功夫”。熊十力坚信，只要能痛下一番功夫，本心就能显露，而且这种显露只在一念转移间耳。他说：“工夫诚至，即本体呈显。若日用间工夫全不得力，则染习炽，邪妄作，斯以障碍本体而丧其真矣。故曰‘即工夫即本体’，此尽人合天之极则也。”[7]566当然，在熊十力，此功夫非从心性修养入手不可，它是向内的反身自求，不是指向外的理论思辨；心性修养的目的不是获得物理世界的知识，而是达及天人合一之境的本体呈露。

在熊十力，心性修养的内容之一是实现对欲望的正确导引。他认为，欲望生自性，是人所固有的，因此，不能一概把欲说成是恶的；不过，欲是需要导引的，惟有合理的导引，才能使之归于正。不过，导引欲望的前提是保住心本体，使身中有主宰；只有保住心本体，才能超越物我分别；只有认识了心本体，才能使欲导之于正，才能达到天人合一的境地。他说：“盖必保住本心，即固有性智，而勿失之，则中有主宰，而一切下劣的本能或欲望自受裁制，而不至横溢为患。如是，欲皆从理，无有迷妄。”[7]243不过，在熊十力，心性修养不是一次可以完成的，它需要不断地创新和不断地丰富。他认为，本体是通过用显现的，所以心本体的显发是不断地创造；益创造益丰富，那就益显示本体。因此，一旦认得本体，不可便安于寂；为了保持心本体，还必须“勇悍精进，如箭射空，箭箭相承，上达穹霄，终无殒退，如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进，即是本体显发无穷”[7]584。那种以为认识了心本体便可安于寂、便可坐享现成的想法，是“明季王学末流之弊，甚可戒也”[7]585。

四

显然，尽管熊十力不赞成将“性智”与“量智”、哲学与科学看成是互相排斥的，但他的思想所凸显的无疑是它们之间的区别和分野。作为熊十力的弟子，牟宗三继承了乃师的这一思想，他极力反对“科学一层论”和“科学主义”。在他看来，在“事实世界”以外，还有一个“价值世界”；“事实世界”是科学的对象，而“价值世界”则是道德宗教的根源。牟宗三说：“在纯然的科学世界科学知识以外，开辟并肯定价值世界，以‘意义’与‘价值’（维特根什坦所说的不在命题世界内的那个意义与价值） 为主题，以说明与成立道德宗教为目的。……这不只是建立系统的理论的事，我们可以丢开系统理论，而观具体而真实的人生与生活。以此为对象而正面予以思考、研究、弄清，其重要与有意义并不亚于把逻辑数学与物理知识弄清。”[8]258而且，在牟宗三，“价值世界”比“事实世界”更为重要，因为“事实世界”常常要在“价值世界”中去追根溯源，并反转来成为满足“价值世界”的手段。他认为，从根本说，人的生活本质不在“事实世界”，而在“价值世界”，“价值世界”才是人类赖以安身立命的“家园”。

那么，这样重要的一个“价值世界”是什么样的呢？牟宗三从比较中西哲学入手进行了哲学层面的探讨。他认为，西方哲学传统是一种“知解的形上学”，它由两个部分构成：由逻辑定义进而把握物之本质称之为“形成之理”，由“形成之理”的讨论所形成的便是本体论；由本质进一步说明本质与存在的结合称之为“实现原理”，由“实现原理”的讨论所形成的便是宇宙论。牟宗三认为，西方哲学的理路亦可以称为“智的系统”，它所体现的是“分解的尽理之精神”。所谓“分解”，即是由“智的观解”所规定的“抽象义”、“偏至义”和“遵循概念以前进义”；所谓“尽理”，即是以逻辑、科学所探讨之“是什么”的“有”之理。牟宗三认为，“知解的形上学”有它的价值，它可以为科学发展、为探求自然界而发挥作用，但是，它亦存在很明显的缺陷。他说：“此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足‘实践’的条件。”[9]20也就是说，在物、人、神三者之间，“知解的形上学”虽重视“物本”和“神本”，却独忽略了“人本”；而正是这种忽略，使得西方哲学只是一种“知识的学问”，而不是一种“生命的学问”。

牟宗三认为，与西方哲学不同，中国哲学则是一种“生命的学问”。所谓“生命的学问”即是“大学之道”。他说：“中国从古即说‘大学之道，在明明德’。……‘明明德’的学问，才是真正‘生命’的学问。”[9]33具体来讲，“生命的学问”包括个人和社会两个层面的内容，前者是指个人修身方面的事情，后者是指治国、平天下方面的事情。很明显，“生命的学问”即是一种内圣外王之学。而且，这种内圣外王之学是一种“仁智合一”的形态。牟宗三说：“周官·说史》曰：‘掌官书以赞治。’又曰：‘正岁年以叙事。’前一句即表示：根据历代的经验（官书）以赞治，这是属于道德政治的。后一句则表示：在政治的措施中，含有对于自然的窥测。古天文律历由此成。这是属于‘智’之事。……由此，即可明：中国的文化系统是仁智合一而以仁为笼罩者的系统。”[10]149不过，在后来的历史发展中，其“仁”的一面特别彰著，而“智”的一面却始终没有彰著出来。因此，比较地看，中国哲学长于“综合的尽理之精神”。所谓“综合的尽理之精神”，其“综合”是指“上下通彻，内外贯通”[10]151，其“尽理”是指“尽心”、“尽性”和“尽伦”、“尽制”的统一。

这里，“生命的学问”的关键词是“仁智合一”之“综合”，而此“综合”的根源却在“心本体”。牟宗三认为，“心本体”包括三个不同的“我”：一是“真我”，即知体明觉之“物自身的我”，由“智的直觉”以应之，它可用本心仁体、性体、良知、自由意志、心斋、灵府和如来藏自清净心等不同概念来表述。二是“现象我”，由“感性直觉”以应之，它是“通过感触的内部直觉所觉的心象，……由‘本体’一范畴来决定成一个现象的我，此即是作为知识对象的我”[11]234。三是“认知我”，是“‘我思’之我，或统觉之我，只是一形式的我，逻辑的我，或架构的我，它根本不表示是一形而上的单纯本体，它是一认知的主体”[11]232。“认知我”处于“现象我”与“真我”之间，是一“形式的有”，由“形式直觉”以应之。很明显，在这三个“我”当中，“认知我”显得很微妙，因为它既不是“真我”，也不是“现象我”。那么，这样一个“认知我”由何而来呢？在牟宗三，“认知我”是由“真我”为了成就经验知识、经过“自我坎陷”而成的。故此，在整个“三我”的系统中，“认知性”并不居于独立的一层，而只是“真我”之附属层。

在牟宗三，三个“我”之间是一种辩证的诡谲关系，它们既不相同，又相统一，它们最终都统一于“物自身”之“真我”：“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”，“认知我”来源于“真我”之“自我坎陷”。在这一诡谲的关系当中，被凸显出来的是“物自身”之“真我”；这也正是牟宗三将此我称作“真我”的原因。他说：“具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之‘道德的自我’。此我是真正的我即我之真正的主体。”[10]67这里，牟宗三的“真我”其实就是王阳明的“良知”和孔子的“仁”，其真实的意义就在于“创造性本身”。他说：“仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质的，而是精神的。……其次，此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲……就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。……所谓健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动……孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的意义。故我说：仁就是‘创造性本身’。”[10]88-89

牟宗三认为，康德哲学有两个重要的理论命题：一是“现象”与“物自身”之“超越”的区分，二是人的有限性。就第一个命题看，牟宗三认为，康德并没有把“物自身”“稳住”，而是使它在有限与无限之间来回游移。牟宗三主张，应将“物自身”“转”为一价值性的概念——“良知”，这不仅可以解决“物自身”的不可知问题，也可以解决其来回游移的问题，而且还可“稳住”“现象”与“物自身”之“超越”区分。就第二个命题看，牟宗三认为，康德否认人的无限性的根源在于他否认人可有“智的直觉”，而实际上人可有“智的直觉”不仅在理论上而且在实践上是早已解决了的问题，人可有“智的直觉”在宋明时期已是儒者的“家常便饭”。基于对康德这两个命题的解决，牟宗三以“现象”与“物自身”之“超越”的区分为基础进一步讨论了其两层存有论：关于“物自身”的存有论是“无执的存有论”，关于“现象”的存有论是“执的存有论”。在讨论这两层存有论时，牟宗三借用了佛教“一心开二门”这一“公共模型”，将本体界与现象界沟通，将“无执的存有论”与“执的存有论”联结，统一为一个有机的“道德的形上学”体系。

五

在20世纪初叶西学东渐的过程中，科学主义与人文主义之间的张力以“科玄论战”的形式爆发出来。由于这场论战的结果并不明朗，故它所揭示的问题不断地在不同层面“回响”于现代，以至于它在哲学层面形塑了现代新儒家的致思方向。就第一代现代新儒家来看，熊十力基于本体与现象二分的思想，区分了“性智”与“量智”，进而也区分了哲学与科学，从而为科学主义与人文主义的论争划定了一条界限。就第二代现代新儒家来看，牟宗三通过比较西方哲学与中国哲学之不同，基于三个不同“我”之辩证的诡谲关系建构了一个“仁智合一”的“道德形上学”系统。这个系统不仅划定了哲学与科学的界限，也建立了哲学与科学的联系。这是从理论层面看。若从现实的层面看，牟宗三的探讨不仅实现了“科学派”想要超越中国传统文化的理想，也实现了“玄学派”在学理上捍卫人类价值和道德尊严的理想，是对科学主义与人文主义二者的综合和超越。在此意义上，可以这种综合和超越来告慰85年前参与论战的先人们：无论是“科学派”，还是“玄学派”，安息吧！

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